Küresel ısınmanın ve iklim değişikliğinin tüm şiddetiyle kendini hissettirdiği bir çağda yaşıyoruz. Somali ve Afrika’daki büyük kıtlık, dünyanın pek çok yerindeki kuraklık, seller, tufanlar yaşadığımız yüzyılın ortalarında sıradan olaylar olmaya aday gibi görünüyor. Öte yandan milyonlarca insanı yerinden yurdundan söküp atan iklim değişikliklerinin yanı sıra yoksulluk, savaşlar, sosyal adaletsizlik ve etnik-dini çatışmalarla da daha sık karşılaşacak gibiyiz. Hangi aşamasında olursak olalım, kapitalizmin içinde yaşadığımız gezegeni yok etmekte, toplumsal ve psişik yaşamımızı büyük oranda yoksunlaştırmakta ve bir yok oluşa doğru sürüklemektedir. Kapitalizmin gerek bireysel gerek toplumsal gerekse doğal dünyayı kısırlaştırdığı çok açık.

Yirmi birinci yüzyılda, artık birbirimizle ve doğanın geri kalanıyla kurduğumuz ilişkinin sürdürülebilir olmadığını kabul etmeli ve insan-toplum- doğa ilişkimizi ciddi olarak yeniden sorgulamalıyız. Zira insan-toplum-doğa ilişkisinin yeniden “nasıl” yapılandırılması gerektiği konusu kelimenin gerçek anlamıyla “hayati” bir hal almıştır. Böyle bir çaba bizi, doğrudan şu anda tüm çıplaklığıyla kendini hissettiren ekolojik ve toplumsal sorunların kaynağının neler olduğu sorusuna götürüyor.

Bu bağlamda ekolojik sorunların kaynağına yöneldiğimizde toplumsal-psişik ve ekolojik sorunlarla hem hal olan pek çok politik-ekolojik düşünce ile karşılaşırız. Şüphesiz politik ekolojinin nasıl şekilleneceği ise ekolojiye, doğaya, insanın doğadaki yeri ve rolüne, uygarlığa, akla yükleyeceğiniz anlamlarla ve bu kavramların hangi “bağlamda” ele alındığıyla doğrudan bağlantılıdır. Bu noktada kanımca “insanın ve toplumun doğadaki yeri nedir? insan ve toplum evrimsel süreçte nasıl bir rol oynamıştır? İnsanın evrimsel süreçteki rolü ne olmalıdır?” gibi sorular hayati sorulardır.

İnsan-toplum-doğa ilişkisi açısından yaklaştığımızda temelde üç farklı yaklaşımdan bahsetmek mümkün. (Bu üç yaklaşımın değişik oranlarda karışımı ile oluşturulmaya çalışılan diğer yaklaşımları burada ele almayacağım.) Birincisi doğayı insanlar için kaynak deposu olarak algılayan ve doğadaki tüm canlıların insanın refahı ve bekası için var olduğunu kabul eden insan-merkezci yaklaşım. İster teolojik ister seküler olsun bu yaklaşım, temel olarak doğaya hükmetme düşüncesini sorgulamak bir yana bunun gerekli olduğunu düşünür. 21. yüzyılın şafağında temelde bu düşünceden doğan yaklaşımların doğal evrimi tersine çevirdiğini, insansız doğadaki yaşamın yanı sıra insan yaşamını da yok edecek bir noktaya getirdiğini söylemek lazım. Kapitalizmin ve geleneksel sosyalist düşüncenin beslendiği ana damarlarından birinin insan-merkezci düşünce olduğunu ifade etmek önemli. İnsan-merkezci yaklaşım ile doğaya uyumlu bir yaşamın yaratılamayacağını aksine bu yaklaşımın doğası gereği doğal evrimi tersine çevirdiğini görüyoruz.[1]

Öte yandan insanı doğal evrim sürecinde oluşmuş bir tümör olarak algılayan, insansız doğayı, el değmemiş, vahşi doğa olarak resmeden ve bu resmi yücelten doğa merkezci bir yaklaşımdan bahsetmek mümkün. Temelde derin ekolojik düşünceden beslenen bu yaklaşıma göre, doğadaki canlı cansız her şey evrimsel süreçteki farklılıkları görmezden gelinerek “eş değer” kabul edilir. “İnsan-merkezci” yaklaşımın simetrisi olarak kendini “doğa-merkezli” bir düşünüş olarak tanımlayan derin ekoloji[2] temelde doğa ile mistik bir “birlik” olarak bütünleşme yolunu Budizm’de, Taoizm’de ve özellikle diğer doğu dini düşüncelerde bulur.[3] İnsanın doğadan ötekileşmesini “ilk günah” olarak görüp buna lanet etmekle kalmaz, ekolojik problemlerin sorumlusu olarak insanı ya da insanlığı gösterir. Günümüz sömürücü toplumunda tüm insanlar “aynı derecede” bu krizden “sorumlu” tutulur ve suçlanırlar. Bu düşünüşün en vahim yanı ekolojik sorunların toplumsal ilişkilerle bağını koparmasıdır. Ekolojik sorunların bir tür olarak “insanlar” dan kaynaklandığını ileri sürdüğümüzde bu sorunların toplumsal ilişkilerden kaynaklandığı gerçeğini devre dışı bırakmış oluruz. Böylece insanlar kategorisi içinde sınıf farklılıkları, cinsiyet ayrımı, baskı altındaki azınlıklar, egemen kesimler, üçüncü dünyanın açlıktan kırılan çocukları ve çok uluslu şirketler ve birinci dünyanın baronları hepsi aynı sepete konur. Ve ekolojik krizin müsebbibi olarak insanlık adı altında homojenleştirilmeye çalışılır. Böylelikle toplumsal nedenler göz ardı edilir ve bir tür olarak insan ya da insanlık şeytan olarak hedef gösterilir.

Son olarak da insanı doğal evrimin içine gömen, ancak aynı zamanda “yaratıcı ve özgürleştirici” potansiyellerini göz ardı etmeyen, insanla doğanın birbirlerini kısıtlayarak değil uyum içinde birbirlerini zenginleştirerek çoğalabileceğine inanan, insanı doğa’nın vicdanı olarak kabul eden toplumsal ekolojik düşünceden bahsedebiliriz. Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığını kabul eder. Bu yüzden her türlü tahakküm ilişkisinin yok edilmesiyle insanın doğa üzerindeki bu yıkıcı tahakkümünün de sona ereceğini savunur.

Bu makalede başka pek çok yerde ilk iki düşünceyi tartıştığım için temel olarak Toplumsal Ekoloji’den ve Komünalizm’ den bahsetmeye çalışacağım.[4] Sizde takdir edersiniz ki, bir politik ve düşünce akımını hakkıyla anlayabilmek için onun üzerinde yükseldiği felsefi temelleri kavramaya çalışmak gereklidir. O yüzden yazının ilk bölümünde ağırlıklı olarak Bookchin’in yarattığı toplumsal ekoloji’nin felsefesini yani “diyalektik doğalcılığı” ana hatlarıyla ele almaya çalışacağım. Ardından toplumsal ekoloji’nin politikası olarak özgürlükçü belediyecilikten ve bir gelenek ve ideoloji olarak komünalizmden bahsetmeye çalışacağım.

Toplumsal Ekolojinin Felsefesi-Diyalektik Doğalcılık

İlk olarak bazı kavramlara açıklık getirmekte yarar var. Toplumsal ekoloji bakış açısından bakıldığında doğa kavramı “var olan” her şey değildir. Doğa giderek genişleyen çok uzun bir farklılaşma süreci olarak görülmesi gereken evrimsel bir gelişimdir. Bu süreç ne kadar farklı olursa olsun inorganikten organiğe ve nihayet toplumsal olana doğru birikerek çoğalan, kompleksliğe ve öznelliğe doğru yönelen evrimsel bir süreçtir. Toplumsal ekolojiye göre “birinci doğa” insani olmayan doğa yani “vahşi doğa” olarak, doğal dünyanın özellikle de organik dünyanın birikimsel evrimi olarak tanımlanabilir. Bunun yanında insanlar tarafından yaratılan tüm değerler ise “ikinci doğa” olarak kavramsallaştırılır.[5] Yani insani ve toplumsal olan her şey ikinci doğa içine alınır. İkinci doğa birinci doğanın bağrından çıkmakla beraber aynı zamanda ondan nitel olarak da farklılaşmıştır. “Birinci doğa”, “ikinci doğa” ya da toplumun evrimi ile hem süreklilik hem de süreksizlik içinde var olur. Böylelikle toplumsal ekoloji düşüncesine göre geleneksel anlamda bir bütün olarak doğanın bu iki gelişiminin birbirine karşıt ve tamamen düalist bir zıtlık içinde olduğu fikri reddedilir. Aksine birinci ve ikinci doğanın her ikisi son derece yaratıcı ve paylaşılan bir “evrim” içinde ele alınır. Buna karşılık çevreciler birinci doğayı ikinci doğa içinde eritme eğilimindedirler. Mistik ekolojistler ise “biyomerkezci” kavramlarıyla genellikle insanlığın sorunlarını ve ikinci doğayı küçümserler. Ve ilk doğayı “vahşi doğa” olarak yüceltme eğilimi taşırlar.

 

Evrim sürecine yakından göz attığımızda; çarpıcı bir şekilde evrim sürecinin basitten karmaşığa ve çeşitliliğe doğru bir yol izlediği –tabii ki bilinçsiz bir şekilde- ve türler arasında karşılıklı bağımlılığın ön planda olduğu dikkati çeker. Daha da önemlisi belki de burada vurgulanması gereken; Bir ekosistemin yaşamının ve sistemin dış etkenlere karşı dayanıklılığın büyük oranda bu çeşitliliğe ve karmaşıklığa bağlı olduğudur. Örneğin; besin ağı şemasını gözünüzün önüne getirdiğinizde bir başlangıç ve bitiş noktası bulamazsınız. Zira bu ağın bitki-hayvan ilişkilerinin büyük memeliler ve mikroorganizmalar gibi çok çeşitli yaratıkları içeren döngüsel bir bağlantılar bütünü olduğunu görürüz. Ağa herhangi bir noktadan girilebilir ve görünür bir çıkış olmadan hareket noktasına geri dönülebilir. Sistem bu haliyle kapalı bir sistemdir (güneş ışınlarınca dağıtılan enerji dışında). Bu besin ağı içindeki bakteri türleri ya da herhangi bir mikroorganizma türü arasında karşılıklı bir bağımlılık ilişkisi vardır. Besin ağı ne kadar karmaşık ise ekosistem o kadar istikrarlı olur. Ilıman veya tropikal ortamlardaki ekosistemleri oluşturan türlerin çeşitliliği ve karmaşıklığı nedeniyle, besin ağından bir ya da iki türün yok olması sistemin istikrarını bütünüyle bozmaz iken; kıraç veya buzul bölgelerdeki basit bir ekosistemde bir türün bile ortadan kaldırılması bu ekosistemde önemli çöküşlere neden olacaktır. Bu noktada insan yaşamının çeşitliliğe ve karmaşıklığa ciddi oranda bağlı olduğu ve doğanın bir parçası olan insanın hayatını idame ettirmesinin, organizmaların giderek artan karmaşıklığa ve karşılıklı bağımlılığa doğru evrimleşmesine bağlı olduğunu görebiliriz. Ama toplumsal ekoloji bu bakış açısıyla sınırlı kalmaz. Toplumsal ekolojiye göre evrim sürecinin basitten karmaşığa, çeşitliliğe ve öznelliğe doğru birikimsel gelişim süreci aynı zamanda o ekosistemi oluşturan türlerin kendi yaşamlarını sürdürebilmeleri ve değişimleri açısından etkin bir rol oynamalarının zeminini de oluşturur. Bookchin’in “katılımcı evrim” adını verdiği bu evrimsel görüşe göre, “başlangıç halinde bile olsa, canlı evriminde seçme vardır; daha doğrusu türün yapısal, fizyolojik ve her şeyin ötesinde nörolojik açıdan kompleksliliği artarken, seçme de artar.”[6]

Bu noktada Bookchin’in katılımcı evrim düşüncesi genel evrim düşünceleriyle uyuşmazlık içindedir. Geleneksel anlamda doğanın bir “zorunluluk alanı” olarak kabul edildiği evrim düşüncesinden farklı olarak burada başlangıç halinde bile olsa doğa içinde sürekli genişleyen bir “özgürlük kaynağı” ndan bahsetmek mümkün hale gelmektedir. Böylelikle giderek artan çeşitlilik ve kompleks olma hali sadece kararlılığının daha çok artmasına neden olmaz; aynı zamanda yaratıcılığın, seçimlerin ve özgürlüğün de daha çok ortaya çıkmasına yol açar. Bu noktada Bookchin hayvanların kendi evrimsel süreçlerinde yaptıkları belirsiz seçimlerle, insanların toplumsal yaşamlarında sergiledikleri irade ve yönelmişlik derecesinin birbiriyle karıştırılmaması gerektiğini vurgular. Doğal evrim sürecinin sonucunda oluşmuş olan ve giderek gelişme yönelimi olan doğadaki özgürlük ile insanların iradi olarak ussal kararlar alma yeteneği arasındaki farkın niteliksel olduğunu söyler. Bookchin’e göre doğada “potansiyel olarak” bir özgürlüğe doğru yönelim mevcuttur. Özellikle birinci doğa olarak tanımladığımız insansız doğada bu özgürlük kaynağının “başlangıç halinde” olsa bile var olduğunu vurgularken bu yönelimin insanlardaki gibi “bilinçli” bir davranışın sonucu olmadığını belirtir. Evrimsel süreçte santral sinir siteminin giderek karmaşıklaştığı insan zihninin bir ürünü olarak “akıl” yoluyla insanlar kendi kendilerinin ve dışsal doğadaki yaşamın da farkında olmaya başlarlar. Böylelikle doğal evrimsel sürecin bir ürünü olarak insanlar akıl yoluyla kendilerini ve diğer tüm yaşam biçimlerini kavramanın ötesinde, yaşama müdahil olma potansiyellerine ve gücüne de kavuşmuş olurlar. Ancak toplumsal ekolojiye göre doğal evrimde var olan özgürlük kaynağı, zorunlu olarak ilerleyecek bir sürece neden olmaz. Özgürlük kaynağı doğada potansiyel olarak vardır. İnsanların iradeleri ve seçimleri ancak, bu özgürlük potansiyelini açığa çıkarabilecektir. Bu bağlamda insanlığın iradi seçimiyle henüz tamamlanmamış doğal ve toplumsal evrimin yönünü değiştirebilme gücünün ne kadar hayati olduğu ortaya çıkar.

Bu noktada Toplumsal ekoloji’nin diyalektik doğalcılığı ile sosyal-Darwinist ve deterministik sosyo-biyolojik düşünceler ciddi olarak birbirinden ayrılır. Bookchin’in katılımcı evrim düşüncesinin temelinde mücadeleden çok yardımlaşmaya, rekabetten ve bağımsızlıktan çok karşılıklı bağımlılığa ve aktif katılıma dayanır. Bu doğa kavramı ve anlayışı, Chicago ekolünün yarışmacı işbirliği toplumundan bahseden sosyologlardan ve birçok insan davranışını bireyin kalıtsal eğilimine bağlayan etnolojist ve sosyobiyolojistlerden, Kropotkin, Reclus ve Geddes ya da Ernst Friedrick ve Alexander Woikof gibi az bilinen coğrafyacılara geri dönüşü gösterir.[7] Öte yandan “doğal yasalara” ve bu doğal yasalardan kaynaklanan zorunlu süreçlerin tersine potansiyele, eğilime, katılıma ve iradeye yaptığı vurgu dikkate alındığında Bookchin’in diyalektik doğalcılığının, daha çok Engels’in diyalektik materyalizminden beslenen ortodoks Marksist düşünceyle de anlaşmazlığa düştüğünü görebiliriz.[8]

Bookchin’in geliştirdiği diyalektik doğalcılık, Hegel’in geliştirdiği diyalektik düşüncesinin içinden Hegel’in “mutlak idealizm” dediği şeyi, “Mutlak” içinde öznel ve nesnel olanın erekbilimsel sona erişini ve evrensel bir Tin (Geist) fikrini reddeder. “Hegel” der Bookchin, “diyalektik usu, idealizmle, mutlak bilgiyle ve çoğunlukla “Tanrı” adını verdiği gizemli olarak açımlanan bir logos ile uzlaştırmaya çalışarak, tanrıbilime yaklaşan bir evrenbilimsel sisteme dönüştürmüştür. Ekolojiden habersiz olan Hegel, Varlığın duruk hiyerarşisi yararına, canlı kuram olarak doğal evrimi reddetti.”[9] Bookchin’in diyalektik doğalcılık düşüncesine göre diyalektiğin Tanrı’ya ya da Mutlak Tin’e ihtiyacı yoktur. O doğadan kaynaklanmaktadır ve kökü doğal evrimin içindedir. Bu açıdan bakıldığında Bookchin’in Hegel’in diyalektiğini “gerçek” anlamıyla “ayakları üstüne dikmekle” kalmayıp, tam anlamıyla toprağa-doğaya bastırdığını hatta gömdüğünü söylemek mümkündür. Öte yandan Bookchin, Engels’in oluşturduğu diyalektik materyalizmi, “kaba bir maddeci diyalektik” olarak kabul eder. Bookchin’e göre, Engels “organizmik bir bakıştan daha çok on dokuzuncu yüzyıl fiziğinin öncüllerine benzeyen “doğal yasalar” la diyalektik usu harmanlamıştır.” “Gerçekten de Engels” der Bookchin, “varlığın indirgenemez “nitelikleri” olarak madde ve devinime öylesine tutkundu ki, kendi organik gelişim diyalektiği salt devinime dayalı bir kinetisizm tarafından işgal edilmiştir.”[10]

Buna karşılık diyalektik doğalcılık, Bookchin’e göre, “Hegel’in doğal evrimi reddetmesine ve Engels’in mekanikçi evrim kuramlarına başvurmasına karşın,  ekolojik düşünceye evrimsel bir perspektif katar. Diyalektik doğalcılık evrensel gelişim yolunun sonunda, bir Hegelci Mutlak’ta sona ermez, onun yerine farklılaşma ve öznelliğe ait sürekli artan bir bütünlük, tamlık ve zenginlik vizyonu geliştirir.” Burada diyalektik doğalcılığın her türlü Mutlak bir tamamlanmışlık halinden ziyade sürekli bir gelişim potansiyeli ve olasılıkları, patikaları üzerinde yükseldiğini görüyoruz. Adeta yaklaştıkça uzaklaşan daha doğrusu Bookchin’in deyimini ödünç alırsak “sürekli genişleyen” bir ufuk gibi. “Nitekim özgürlük” der Bookchin, “artık, keskin bir hiççi olumsuzlama veya basmakalıp bir araçsal olumlama içinde çözülemez. Daha çok, sonlarının açık olması bakımından süren bir süreç olarak onları hem içerir hem de aşar. Bu nedenle özgürlük, sonlu bir erekliliğe direnmesi gibi, kesin tanımlanmaya da karşı koyar. O her zaman olma halindedir, geçmişte olmuş olanı aşar ve gelecekte olabilecek olana doğru gelişir.”[11]

Burada diyalektik doğalcılığın, devinim ve karşılıklı etkileşimden ziyade potansiyeller üzerinde yükselen süreç yönelimli, birikimsel bir gelişme olarak ortaya çıktığını görüyoruz. Diyalektik doğalcılık düşüncesinde zorunlu bir aşamalar dizisinden farklı olarak çeşitli yollar ve patikalar, iradi seçimlerle şekillenebilir ancak. Bu noktada katılımcı ve özgürlükçü bir çizgiden bahsetmek mümkün hale gelir. Asla tam olmayacak olan bir tamlık hali, daha doğrusu sürekli gelişmeye müsait potansiyellerin varlığı, olasılıkların zenginliği ve iradenin gücü ile devamlı ucu açık bir “var olma süreci”, her daim “umut ilkesini” canlı tutmaya da yarar.

Diyalektik doğalcılığa göre eski olan hiçbir zaman tamamen yok olmaz ancak yeni olanın içinde var olmaya devam eder. Buradaki eski olanın var olmaya “devam” etmesini durağan bir durum olarak kabul etmemek lazım. Nasıl ki yeni olan devamlı bir gelişim sürecine tabi ise yeni olanın içindeki eski olan da kendi evrimine devam eder. Toplum ile doğa ilişkisine bu açıdan bakıldığında toplum bir toplumsallaşma süreci olarak değerlendirilir. Toplum yoktan var olmamıştır, doğal evrimin içinden gelişmiştir. O hem doğal evrimsel sürecin bir devamı hem de nitelik olarak farklılaşmasından oluşmuştur. O yüzden toplum ile doğa ilişkisini ele alırken toplumsal ekoloji, toplum ile doğayı (birinci doğa ve ikinci doğayı) birbirinden bağımsız olgular olarak ele almaz. Ne de birini diğerinin karşında konumlandırır.

Toplumsal ekoloji felsefesi aslında doğal olandan toplumsal olana doğru sürekli birikerek gelişen diyalektik tarih içinde adeta iç-içe geçen “tahakküm mirası” ile “özgürlük mirası” arasındaki etkileşimlere ve ilişki süreçlerine odaklanır.

Toplum ve Ekoloji

Toplumsal ekolojiye göre, toplum ile doğa birbirinin içine geçmiştir. Başka bir deyişle doğal evrim toplumsallaşma sürecinin içinde var olmaya devam eder. Ancak bu toplumsallaşma süreci kesintisiz değildir. Başka bir deyişle kaba bir determisint sosyobiyolojiden farklı olarak toplumsal ekoloji doğa yasalarının değişmezliğine bağlı olarak doğal görüngülerin doğrudan toplumsal ilişkilere yansıtılması gerektiği fikrini reddeder. Doğa ile toplum aynı evrimin birer parçası olmakla beraber toplumsal evrim doğal evrimden nitelik olarak farklılaşmıştır. Üstelik toplum doğanın bağrından filizlendikten sonra da toplumsallaşma süreci evrim geçirmeye devam etmiştir/etmektedir. Örneğin bugün antropolojik çalışmalardan organik toplumların insansız doğa ile uyum içinde yaşayarak evrimleştiklerini biliyoruz. Organik toplumlarda doğaya hükmetme düşüncesinden söz etmek mümkün değil. Çalışmalar organik toplumların indirgenemez asgari, karşılıklı bağımlılık, dayanışma gibi kavramlar etrafında doğa ile uyum içinde yaşadıklarını destekliyor.[12]

Öyleyse insanın “kendi doğasına hükmetmeden dışsal doğaya hükmetmesi" mümkün müdür? Yaşlıların gençler, erkeklerin kadınlar üzerinde kurduğu tahakküm ilişkileri gibi birçok toplumsal hiyerarşik yapılanmanın ve hükmetme ilişkisinin belirleyici olmadığı toplumlarda, insanların doğaya hükmetmesi ve bunu meşrulaştırması olanaklı mıdır? Şimdi bu sorular üzerinden “doğaya hükmetme düşüncesi” ne daha yakından bakabiliriz.

Doğaya Hükmetme Düşüncesinin Sorgulanması

Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetme düşüncesinin ve bunun gerekliliğinin nereden kaynaklandığını araştırır. Toplumsal ekolojinin temel düşüncesi günümüzdeki ekolojik sorunların toplumsal ilişkilerimizden kaynaklandığıdır. O yüzden tarihsel olarak insanın toplumsallaşma sürecinde hiyerarşi ve tahakkümü üretmiş olan kurumsal, ahlaki ve tinsel değişmelere odaklanır. Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği şeklindeki varsayımın insanın insana hükmetmesi ve onu sömürmesinden kaynaklandığını savunur.[13] Bu düşünce kapitalist ilişkilerin doğurduğu sınıfsal çelişkileri dışlamaz. Sınıfları hiyerarşik yapılanmalara kadar genişletir. Bu yüzden her türlü tahakküm ve sömürü ilişkisinin engellenmesi ya da yok edilmesiyle insanın doğa üzerindeki bu yıkıcı tahakkümünün engelleneceğini ya da sona ereceğini savunur.

İnsan-toplum-doğa ilişkisi bağlamında ele aldığımızda, doğaya hükmetme onu zapt-u rapt altına alma düşüncesinin doğa ile toplumu birbirinin karşında konumlandıran zihniyettin ürünü olduğunu görürüz. Aslında liberal, muhafazakâr ve hatta Marksist düşüncenin paylaştığı bu kadim zihniyetin kaynağı doğanın “zorunluluk alanı” olarak algılanmış olmasıdır. Bu noktada doğanın “zorunluluk alanı” olarak kabul edildiği bu ortak düşünceye göre, insanın doğaya hükmetmesi ve onu tahakküm altına alması, insanın insan üzerinde tahakküm kurmasına neden olmuştur. O yüzden insanların, sınıflı toplumların ve Devletin doğayı tahakküm altına alması ve onu sömürmesi ile ancak insanlar özgürleşebileceklerdir.

Oysa toplumsal ekolojiye göre doğa yukarıdaki bölümde de açıklamaya çalıştığım gibi, bırakın bir zorunluluk alanı olmayı bir “özgürlük kaynağı/alanı” olarak kabul edilir. Toplumsal ekolojiye göre tahakküm ilişkileri ilk olarak insanların birbirleriyle kurdukları toplumsal ilişkilerden kaynaklanmıştır. İnsanlar birbirlerini tahakküm altına alan kurumları ve ilişkileri yarattıktan sonra doğaya hükmetmeye onu tahakküm altına almaya başlamışlardır. Bu nedenle sorunun kaynağı toplumsal ilişkilerimizdedir. Ve çözüm yollarını da toplumsal ilişkilerimizde aramamız gerekmektedir.

O yüzden toplumsal ekoloji doğayla uyum içinde yaşayan ilk insan toplulukları olan organik toplumların içinden sınıfların ortaya çıkışını önceleyen ve ekonomik olmayan kurumsallaşmış hiyerarşik ilişkilerin ve tahakküm ilişkilerinin nasıl ortaya çıktığını ve geliştiğini inceler. Ve en can yakıcı toplumsal mesele olarak emretme ve itaat etme sorununu kişisel, toplumsal ve tarihsel olarak araştırıp, özgürlükçü ve ekolojik bir toplumun kurulması bağlamında ele alır.

Organik toplumlara genel bir bakış

İlk insan toplumları henüz bizim anladığımız anlamda doğadan ayrılmamışlardı. Yazı öncesi organik-ekolojik toplumlar olarak adlandırabileceğimiz bu toplumların temel kurumlarının ve ilişkilerinin özü hala doğadan kaynaklanan biyolojik olgular çevresinde şekilleniyordu. Toplum ile doğa arasında bir köle-efendi ilişkisinden bahsetmek mümkün değildi. Zira antropolojik çalışmalardan da bildiğimiz kadarıyla bu toplumlar aynı şekilde tahakküm ilişkisinden de bi haberlerdi. Örneğin Dorothy Lee’ nin dil araştırmalarında bu gerçeği şüphe bırakmayacak şekilde görmek mümkün. Dorothy Lee incelediği Wintular gibi Kızılderili kabilelerin kullandıkları dillerinde kişisel ya da kullanılan nesneler üzerinde belirli bir iktidarı ifade eden “elde etmek”, “almak” ve “sahip olmak” gibi geçişli fiillerin olmadığını keşfetmiştir. Bunlar yerine bir anne çocuğunu bir yere götürmek yerine çocuğuyla “birlikte yürüyor”, bir şey halkının “yanında duruyor”, insanlar nesneleri “mülk edinmek” yerine onlarla “birlikte yaşıyorlardı.”[14] Benzer şekilde uzun süre Winnebago Kızılderilileri arasında yaşayan Paul Radin[15], “yerlilerin medeniyetlerinin temel özelliklerini kısa ve öz olarak saymam istenseydi bu özelliklerin sayısının üç olduğunu söylerdim:” der, “bireye onun yaşından ve cinsinden bağımsız olarak duyulan saygı; bireylerin şaşırtıcı toplumsal ve politik bütünleşmeleri; bütün yönetim biçimlerinin, kabile ve grup çıkarlarının ve çatışmalarının ötesinde var olan bir kişisel güvenlik.”

Yazı öncesi organik toplumları bir arada tutan değerlerden bir diğeri de eşitlik anlayışıdır. Tahakküm kavramının var olmadığı toplumlarda doğal olarak eşitlik kavramından da bahsetmek mümkün değildi elbette. Ancak Dorothy Lee’ nin de vurguladığı gibi eşitlik bu toplumların doğasında her şeye içkin olarak var oluyordu. Bunun yanında günümüz kapitalist toplumunda biçimsel olarak bile eşitlikten bahsetmek mümkünken organik toplumlarda tam anlamıyla bir “eşitsizlerin eşitliği” ilkesinin canlı olarak var olduğunu söylemek mümkün. Topluluk üyelerinin fiziksel, biyolojik ya da her hangi bir nedenle yetenek kaybı nedeniyle ortaya çıkan eşitsizlikler toplum tarafından telafi edilen eşitsizlikleri eşitleyen bir anlayıştan bahsediyorum. Bunun yanı sıra üretime katkısına bakılmaksızın her birey yaşam araçlarına ve ihtiyacına göre de topluluğa ait olan kaynaklardan ve olanaklardan yararlanma hakkına sahipti.   Paul Radin bu değerler bütününü ve toplumsal bağı “indirgenemez asgari” olarak tanımlamıştır.[16]

Yazı öncesi organik toplumlar toplumsal ilişkilerindeki bu değerleri doğa ile olan ilişkilerine de yansıtıyorlardı. Yani nasıl toplumları içindeki yaşamları hiyerarşiden uzaksa doğa ile olan ilişkileri de hiyerarşi dışıydı. Dolayısıyla doğayı bir zorunluluklar alanı olarak değil, ortak olarak paylaşılan bir yaşam alanı olarak görüyorlardı. İnsansız doğa ile olan ilişkisi daha çok tamamlayıcılık, karşılıklı ihtiyaç ve ortak yaşam ilkesi temelinde gelişiyordu.

Bunun yanı sıra yazı öncesi organik toplumlar kan bağı tarafından belirlenen akrabalık ilişkileri yanında, cinsiyet ve yaş gibi biyolojik olgular temelinde örgütleniyorlardı. Toplulukların sürekliliği biyolojik kaynaklı kan bağına dayalı akrabalık ilişkisine temelinde şekilleniyordu. Topluluk içindeki tüm görevler ve hakların temeli kan bağı idi. Bu durum kabile üyesi olmayanları yabancı olarak kabul etmelerine ve farklı topluluklardaki insanları dışlamalarına da neden oluyordu. Bu durum Bookchin’e göre yazı öncesi toplumların en zayıf noktasını oluşturuyordu. Belki de bu ilk kolektif kimlik oluşumu ciddi oranda o toplumların kendi içlerine kapanmalarına, ötekine duyulan korkuya nihayetinde savaşlara neden olmuştur.

Öte yandan bireyin erkek ve kadın olması da temel iş bölümü açısından farklılaşmalara neden oldu. Bu farklılaşmadaki temel belirleyici etmenin çocuk bakımı ve yetiştirilmesi olduğunu söylemek mümkün. Kadınlar ağırlıklı olarak çocuk yetiştirme ve yiyecek toplama ve hazırlama ve hatta bahçecilik gibi genelde ev içi işlerde yoğunlaşırken; erkekler daha çok ev dışı işlerle uğraşıyorlardı. Farklı mekânlarda gelişen sosyal yaşamların farklı ilişkileri de geliştirdiğini biliyoruz. Ancak belki de burada vurgulanması gereken, organik toplumlardaki bu cinsiyet farklılıklarının hiçbir cinsin diğer cinse emretme itaat etmeye neden olmadığıdır. Bireylerin bu cinsel farklılıkları daha çok tamamlayıcılık ilişkisi temelinde birbirlerini destekliyordu.

Peki organik toplumlardan, emretme itaat etme ilişkisi yani hiyerarşiyi ve tahakküm ilişkileri nasıl ve hangi nedenlerden ortaya çıktı?

Hiyerarşi, sınıflar ve kapitalizm

Muhtemelen ilk hiyerarşiler, görece eşitlikçi yazı öncesi topluluklarda ve kabilelerde yaşlıların kendilerini korumak için fiziksel ve psikolojik düşkünlüklerini telafi etmek için yaratıldı. Toplumların istikrarsız dönemlerde, örneğin göç etmek zorunda oldukları zorlu koşullarda bazen fiziksel olarak düşkün olan yaşlıları göç yollarında terk ettikleri biliniyor. Bu yüzden kabilenin yaşlıları da tecrübelerini ve bilgi birikimlerini kullanarak topluluk içinde önemlerini ve statülerini pekiştirmiş olabilirler. Yazı metinlerin olmadığı düşünüldüğünde bilginin önemi daha iyi anlaşılabilir. Aslında ilk hiyerarşinin ve statü oluşumunun “bilgi” üzerinden oluşturulduğu söylenebilir. Ama bu statü ya da hiyerarşi aslında “görece eşitlikçi” bir karaktere sahip görünüyor. Zira eğer bir kişi yaşlı olacak kadar yaşarsa doğal olarak bu statüden de yararlanabilmekteydi.

Ancak temel hiyerarşik yapılanma erkeklerin toplumdaki savaşlı rollerinin giderek artmasından kaynaklanmış gibi görünüyor. Daha öncesinden erkekler ve kadınların toplumda farklı işleri ve görevleri yapmış olmaları, doğrudan bir cinsiyetin diğeri üzerinde tahakküm kurmasını gerektirmiyordu. Daha çok birbirlerini tamamlayıcı bir özellikteydi. Zamanla nüfusun artması, kabilelerin bir birleriyle karşılaşmaları sonucu savaşların ve çatışmaların artmasıyla erkeklerin avcı-savaşçı rolleri toplumda daha baskın olmaya başlamış gibi görünüyor. Böyle bir durumda “savaşçı şeflerin” yani “büyük adam”ların hâkimiyeti ön plana çıkmaya başladı. Tabi ki bu hiyerarşik oluşumların ortaya çıkması birden değil tedrici olarak gelişti. İlk olarak yaşlıların gençler üzerinde kurduğu hiyerarşi ve tahakküm ilişkisi ardından erkeklerin kadınlar üzerinde kurduğu hiyerarşi ve tahakküm ile birlikte yavaş yavaş topluma sirayet etti. Janet Biehl[17], “Rethinking Ecofeminist Politics” adlı kitabında da belirttiği gibi, erkeklerin kadınlar üzerinde kurduğu hiyerarşiyi ve tahakküm ilişkisini erkeklerin erkekler üzerinde kurdukları tahakküm ilişkisinden ayırmak mümkün değildi. Tam tersine bu iki ilişkisi arasında karşılıklı bir diyalektik etkileşimden bahsetmek daha doğrudur. Tabii ki şamanların oluşumu nu da unutmamak gerekir.

Böylece yaşlıların oluşturduğu gerontokrasi, büyük adamların savaşçı birlikleriyle ve şamanlarla işbirliği yapıp, kadının ev-içi dünyasını ve kana dayalı akrabalık bağlarını yeniden oluşturup; kan bağına değil yerleşime dayalı köylüler, serfler ve kölelerden oluşan toplumlara doğru değiştiler. Ardından içinde yaşadığımız kapitalist toplum ise bu hiyerarşik ilişkileri, tahakkümü ve sömürüyü son derece radikal bir şekilde dönüştürdü. Artık her şey, ama aklınıza gelebilecek her şey, psişik dünyamızdan, kişisel ilişkilerimize, toplumsal dünyamızdan hayal dünyamıza dek her şey alınıp satılabilir metalara dönüştü; içinde yaşadığımız dünya, toplumlar, beynimiz ve bedenimiz ise büyük bir pazara.

Ancak ilk topluluklarda toplumsal ilişkilerden kaynaklanan bu hiyerarşik yapılanmaları ve insanın insan üzerinde kurduğu tahakküm kesintisiz ve birden oluşmadı. Muhtemelen toplumsal ilişkileri şekillendiren indirgenemez asgari, karşılıklı bağımlılık, yararlanma hakkı, dayanışma ve eşitsizlerin eşitliği gibi değerler ile kurumsal hiyerarşiler ve itaat etme - emretmeye dayalı tahakküm ilişkileri arasında çatışma olduğu; ve bu değerlerin hiyerarşik yapıları ve tahakkümü sınırlandırmaya çalıştıkları söylenebilir. Bununla beraber insanın insan üzerinde kurduğu bu devasa tahakküm sisteminin insanın doğayı tahakküm altına alması gerektiği kabulüne doğru yayılması da zaman aldı.

Kurumsallaşmış hiyerarşik yapılanmalar, tahakküm ve sömürü ilişkisi bugün sadece insanlar olarak birbirimizle kurduğumuz ilişkiyi yok etmiyor, insansız doğa ile olan organik ilişkimizi de tuzla buz eden, kapitalist ilişkiler tarafından belirleniyor. Her ne pahasına olursa olsun kutsal amacı sermaye birikimini arttırmak olan kapitalizm dünyada var olan canlı-cansız tüm varlıkları alınıp satılabilir metalar olarak değerlendirir. Kapitalizm Marx’ın büyük bir öngörüyle tespit ettiği gibi, kapitalistlerin iyi niyetinden bağımsız olarak devamlı büyümek ve sermaye birikimini arttırmak zorundadır. Kapitalizmin hayat yasası her şeyi pazarda alınıp satılabilir metalara dönüştürmek için devamlı genişlemek ve büyümektir. Bu kapitalizmin doğasından kaynaklanır. Bu yüzden kapitalizm tarihte şimdiye kadar insanlar ve insansız doğa üzerinde muazzam büyüklükte, çeşitlilikte ve incelikte tahakküm ve sömürüye neden olan ve Bookchin’in deyimini ödünç alırsak “büyü ya da öl” yasasıyla hareket etmek zorunda olan bir sistem, bir ilişkiler yumağıdır. Bugün 21.yüzyılda artık kapitalizmin toplumsal ve doğal sorunları/çelişkileri geri dönüşümsüz bir safhaya doğru hızla genişlettiğine ve derinleştirdiğine tanık oluyoruz. Kapitalizm kelimenin tam anlamıyla doğal ve toplumsal evrimi tersine çevirmiştir. Günümüzde artık kapitalizmden bahsederken sadece iktisadi bir yapıdan bahsedemeyeceğimiz ortadadır. Bugün kapitalizm yaşadığımız toplumdan, bireysel ilişkilerimize, psişemizden muhalefetimize kadar yaşamımızın her alanına nüfus etmekte ve yaşamımızı büyük bir hızda “iktisadileştirmeye” çalışmaktadır. Kapitalizm tarihteki tahakküm mirasının üzerinden yükselmiş bir sistem olmasının ötesinde yepyeni ve incelikli toplumsal ve kültürel sorunlar yaratarak yeni kurumsal hiyerarşik yapıları, tahakküm ve sömürü ilişkilerini de yaratmaya devam etmektedir.

Toplumsal ekolojiye göre kapitalizm ile mücadele etmeden daha özgür, daha demokratik ve ekolojik bir toplum kurma şansımız yoktur. Bununla birlikte, toplumsal ekoloji, içinde yaşadığımız dünyayı neredeyse tamamen “iktisadileştiren” kapitalist ilişkilerin ve bu ilişkilerin doğurduğu sınıfsal çelişkilerimizin, iktisadi olmayan kurumsallaşmış hiyerarşik yapılardan ve tahakküm sistemlerinin bağrından kaynaklandığını kabul eder. Yani sınıfları hiyerarşik yapılanmalara kadar genişletir. Sınıfsız bir toplumda tüm hiyerarşik yapıların ve tahakküm ilişkilerinin zorunlu olarak ortadan kalkmayacağını savunur.

O yüzden “ne kadar komünal ya da iyi niyetli ülküleri olursa olsun” der Bookchin, “ekolojik bir toplum insanın insana tahakkümünü, ya da, aslolarak, tahakküm kavramının dayandığı toplum içi hiyerarşik yapıları radikal bir biçimde ortadan kaldırmadıkça, doğal dünyayı tahakküm altına alma “amacı” nın önüne geçemeyecektir.”[18]

Tarihte özgürlük mirası ile tahakküm mirası devamlı olarak çatışma içinde olmuş ve birbirlerini diyalektik olarak etkilemişlerdir. Toplumsal ekoloji tarihteki dönüm noktalarında yeniden görünür olan özgürlük mirasını temel alır. Ancak şunu net olarak ifade etmemem gerekir ki, toplumsal ekoloji ilkel-organik toplumlara geri dönüşü savunmaz. Organik toplumları bir arada tutan indirgenemez asgari, karşılıklı bağımlılık, yararlanma hakkı, dayanışma ve eşitsizlerin eşitliği gibi değerleri günümüz dünyasının ihtiyaçlarına göre yeniden gözden geçirerek geliştirmemiz gerektiğini savunur.

Bu bağlamda toplumsal ekoloji, tarihteki özgürlük mirası üzerinde şekillenen devrim ve kalkışmaların deneyimlerinin en iyi noktalarını bünyesinde taşıyıp onları aşmayı amaçlar. Anarşizm, Marksizm, devrimci sendikalizm gibi daha geniş bir deyimle sol-sosyalist akımları bu bağlamda ele alır ve inceler.

Toplumsal ekoloji’ nin iktidar-güç ilişkisine bakışı

Siyasal antropolojik çalışmalarında Pierre Clastres[19], toplumları devletli-devletsiz toplumlar olarak en genel şekliyle iki kategoriye ayırır. Clastres’a göre devletsiz toplumlar olan organik toplumlarda iktidar mercii toplumun dışında ayrı bir yerde değildir. Yani iktidar bizatihi toplumsal alan içine gömülmüştür ve o topluluğun ya da toplumun üyeleri tarafından kullanılır. Toplumun dışında ve ötesinde toplumdan ayrı olarak iktidarın oluşumunun temelinde, büyük adamlar, yaşlılar ve şamanların işbirliği ile oluşturdukları kurumsal yapılar vardır.

Dolayısıyla merkezileşmiş iktidar aslında iktidarın ve gücün bireylerden alınıp toplumun ötesinde bir yerde kristalleşmesi ile oluşur. İktidarı bireyler kullanmazlarsa başkaları onlar adına bu gücü ele alıp kullanır der, Clastres.

İktidar, bireyin elinde olması gereken iktidarı-gücü başka birine ya da başka bir merciye devretmesi ile başlar. Ardından kurumsallaşmış emretme itaat etme sistemi olarak hiyerarşinin ve tahakküm ilişkilerinin gelişebileceği bir toplumsal-kültürel zemin oluşmaya başlar. Bu zemin bireyin kendi kendine kararlar alabilecek yetkinlikte olmadığı düşüncesi ile temellendirilmeye çalışılır. İktidar merci tarafından birey (siz bunu 21.yüzyıl için “yurttaş” olarak okuyun) rüştünü ispatlamamış bir çocuk olarak kabul edilir. Böylelikle onun adına kararların başka biri ya da bir merci tarafından verilmesi gerektiği düşüncesi toplumda meşrulaştırılmaya çalışılır. İktidar bir kez devredildiğinde yurttaşlar yaşamları üzerinde hiçbir söz hakkı olmayan, basit bir figüran olmanın ötesine geçemezler.

Toplumsal ekoloji’ ye göre iktidar-güç bir kişide, zümrede, partide ya da devlette toplanmayıp, yurttaşların elinde olmalıdır. O yüzden Toplumsal ekoloji insanların yurttaşlar olarak kendi kendilerine kararlar alabilecek kadar yetkin oldukları inancını taşır. İktidarın hiçbir şekilde delege edilmemesi gerektiğini savunur. Bu açıdan temsili-demokrasiyi bir oksimoron olarak kabul eder. Onun yerine siyasi ve toplumsal bir proje olarak doğrudan demokrasinin geliştirilmesini önerir.

Bireye- yurttaşa olan bu inancın yanında toplumsal ekoloji iktidarın ve gücün merkezileşmesinin mutlaka denetlenmesi-engellenmesi gerektiğini ve yurttaşların bu konuda devamlı uyanık olması gerektiğini hatırlatır. Bu açıdan geri çağırma ilkesi, rotasyon vb gibi kurumlar ve yöntemler önerir.

İktidara-güce bakışı açısından toplumsal ekoloji, Marksizm ve anarşizm ile uyuşmazlık içindedir. Anarşizm iktidarın-gücün ele geçirilmemesi gerektiğini, tamamıyla ortadan kardırılması gerektiğini, yok edilmesini savunurken; toplumsal ekolojiye göre iktidar ve güç, toplumsal ilişkilerde diama var olduğu için, iktidarın merkezileşmesinin ve toplumun dışında ve ötesinde var olmasının ortadan kaldırılmasını ve özgürlükçü bir toplumda yurttaşlara eşit bir şekilde yayılmasını savunur. Toplumsal ekolojiye göre iktidarı-gücü tamamen ortadan kaldırmayı düşünmek, Bookchin’in deyimini ödünç alırsak “yer çekimini” ortadan kaldırmayı düşünmek kadar saçmadır.

Bookchin, “Anarşizm ve İspanya devriminde iktidar sorunu” adlı makalesinde, anarşizmin iktidar sorununu ele alışının trajik sonucu olarak 1936 Temmuz ayındaki İspanyol devrimi örneğinden bahseder. Katolonya bölgesinin İspanyol devrimcilerin denetimine geçtiği temmuz ayında, devrimciler burjuva devlet makinesini parçalamış ve kendi yaratmış oldukları yeni kurumlarıyla kamusal ve ekonomik ilişkileri doğrudan kendi denetimlerine almışlardı. “Açıkçası onlar”, der Bookchin, “iktidarı ellerine almışlardı.” 23 Temmuzda CNT’nin Katalan büyük genel kurul toplantısında, işçiler ellerindeki bu muazzam kontrol gücüyle ne yapacaklarına karar vermek için toplandılar. Toplantı sonucunda CNT genel kurulu hâlihazırda zaten elinde olan siyasi iktidarı reddetti.

“Eğer CNT liderliğinin bu hatasından öğreneceğimiz bir şey varsa,” der Bookchin, “o da iktidarın ortadan kaldırılamayacağıdır, o daima toplumsal ve siyasal yaşamın belirleyici bir niteliğidir. Kitlelerin ellerinde olmayan iktidar kaçınılmaz olarak onları baskı altında tutanların ellerine düşecektir. Onu içine tıkacağımız ne bir gömme dolap, ne onu buharlaştırabilecek büyü töreni, ne onu yollayabileceğimiz insanüstü bir yer vardır- ve ne de onu ahlaki ve mistik sihirli sözlerle gözden kaybedecek basitleştirici bir ideoloji.”

Öte yandan Marksizm içinde ciddi bir devletçi damarın var olduğunu söylemek mümkündür. Marksizm’ in merkezileşmiş iktidar ile sorunu yoktur. O daha çok merkezileşmiş iktidar olarak devleti ele geçirilmesi gereken bir araç olarak kabul ede-gelmiştir. Hatta Kovel eko-sosyalizm anlayışını detaylandırırken devleti ele geçirmenin stratejik bir amaç olduğundan bahseder.[20]

Aslında gerek anarşizm gerekse Marksist gelenek genellikle devlet ile politikayı birbirinin yerine kullanma eğilimindedirler. Hatta pek çok yerde devlet ile politikanın aynı şeyler olarak kabul edildiği kolayca görülebilir. O yüzden anarşistler her yönetimi doğası gereği “kötü” olarak kabul ederler. Çoğu Ortodoks Marksist ise devleti ele geçirmeyi asli amaç olarak kabul etme eğilimindedir.

Oysa Toplumsal Ekoloji devlet yönetimi ile politikayı birbirinden kesin olarak ayırır. Toplumsal Ekoloji kurumsallaşmış hiyerarşi ve tahakküme karşı olduğu için her hangi bir devlet yapılanması da karşıdır.

Devlet yönetimine karşı Politika

Toplumsal ekolojik bakış açısından Devlet sadece bir toplumsal idare sistemi değil aynı zamanda, profesyonel bir zor kullanma sistemidir. Devlet, doğası gereği, yapısal ve profesyonel olarak sıradan insanların üzerinde ve dışında oluşur ve halktan ayrılır. Ayrıca devlet polis ve ordu gücünü kullanarak şiddet tekelini elinde tutar. Sıradan insanlar üzerinde güç ve şiddet kullanır ve aldığı kararlar ile sıradan insanların günlük yaşamlarını kontrol eder.

Devlet yönetimi (statecraft); devletin kurumların ve bu kurumların himayesinde yaşayan insanların ve halkların, “profesyonel” olarak yönetme işiyle uğraşan – seçilmiş ya da atanmış – kişiler tarafından yönetilmesi-idare edilmesi- anlamındadır. “Politika” ise -antik Yunan’daki anlamına sadık kalarak- insanların birey – yurttaş – olarak kendi kurdukları halk meclislerinde ya da yapılarda doğrudan kendi hayatları ve toplumsal meselelerde söz sahibi oldukları bir eylem biçimi, yaşam alanı ve tarzıdır.

 

Bu ayrımda, “devlet yönetimi” nde, bugün “politikacı” olarak bilinen seçilmiş ya da atanmışların oluşturduğu bir yapı ile genel olarak yönetilen ve edilgen olan bir kitle göze çarpar. “Politika” da ise katılım ve doğrudan eylem ile hayatına doğrudan müdahale edebilen etkin insan –yurttaş- öne çıkar. Bu iki durum birbirleriyle uzlaşmaz şekilde karşı karşıyadır. Devlet yönetimi merkeziyetçi, otoriter, oligarşik ya da monarşik, hiyerarşik, seçkinci, gücü bir elde toplayan ve temsili öğeler ile beslenirken; politika, demokratik, özgürlükçü, hiyerarşik olmayan, gücü dağıtan ve yayan duyarlılıklardan beslenir. Devlet yönetiminde yurttaş bir seçmene ve vergi mükellefine indirgenirken aslında özgürlüğü sadece seçimlerde hatırlanan ve sandığa oyunu attığı andan itibaren özgürlüğü “buharlaşan” edilgen bir seçmene indirgenir. Politikada ise her insan, hayatında ve toplum yaşamında söz sahibi olan, hayatını yönetebilecek potansiyeli olan aktif bir yurttaş olarak belirir.[21]

Doğrudan demokrasi teorisi ve pratiği olarak Komünalizm

Bookchin, Komünalizm’ i özgürlükçü belediyecilik[22] ve diyalektik doğalcılık da dahil olmak üzere toplumsal ekoloji düşüncesini kapsayan siyasi bir kategori ve ideoloji olarak tanımlamaktadır.[23] Bu açıdan bakıldığında Komünalizm özgürlükçü sosyalist geleneğin mirası üzerinde yükselir.   Komünalizm bu özgürlük mirasının en iyi yanlarını bünyesine katıp onları yeniden demokratik, özgürlükçü ve ekolojik ilkelerle biçimlendirir ve bu değerlere ve praksise yeni bir hayat verir. Sınıfların ortaya çıkışı ve sınıfsal çelişkiler toplumsal olarak kurumsallaşmış hiyerarşilere ve statü gruplarına kadar genişletilir, diyalektik materyalizm, diyalektik doğalcılık ile aşılır, ve devlet karşıtlığını temel alan, anarko-komünist bir tanım olarak özerk komünler federasyonu fikri, bileşenleri “yurttaş meclisleri” yoluyla doğrudan demokratik bir tarzda işleyen, komünler komünü düşünce ve pratiğini somutlaştıran konfederasyon fikri ile değiştirilir. Aslında Bookchin Komünalizmi yirmi birinci yüzyılın özgürlükçü ve ekolojik sosyalizminin felsefi, tarihi, siyasi ve örgütsel boyutlarını kapsayan bir ideoloji ve praksis olarak önerir.

Komünalizm, politikanın-doğrudan demokrasi olarak- gerçek anlamına geri dönüşü önerir. O yüzden komünalizmi özde doğrudan demokrasi teorisi ve pratiği olarak değerlendirmek yanlış olmaz. Zira komünalizm projesi, bir bütün olarak toplumun ve toplulukların sıradan yurttaşlar tarafından yönetilmesini olanaklı kılacak, doğrudan demokrasi kurumlarının oluşturulması ve bunların yaygınlaştırması projesidir.

Komünalizmin politikası olarak özgürlükçü belediyeciliğin amacı, yok olmuş olan kamusal alanı yeniden canlandırıp yeni bir politik alana dönüştürmek ve pasif seçmenlerin ötesinde aktif yurttaşlar oluşturmaktır. Özgürlükçü belediyecilik’ in önerdiği de, yurttaşların yüz yüze oluşturdukları kurumlar yoluyla-özellikle yurttaş meclisleri aracılığıyla- yaşamlarının her düzeyinde söz sahibi olmaları, yaşamlarını kontrol edebilmeleri ve kendi kendilerini yönetmeleridir.

Böylelikle Özgürlükçü belediyecilik, aktif yurttaşlar tarafından oluşturulan mahalle ve kent meclis toplantılarında yurttaşların iktidarını kurumlaştırarak, radikal anlamda, politikanın köklerine geri döner, doğrudan demokrasiyi diriltir ve yayar.

Komünalizme göre belediyeler “potansiyel” olarak özgürlükçü kurumlardır. Tabi ki şu anda ciddi olarak devlet kurumları ile istila edildikleri gerçeğini es geçmeden. Ancak yine de bu durum belediyelerin doğrudan demokrasinin oluşması ve yayılması için yeni bir politik alan geliştirme potansiyelini ortadan kaldırmaz. Eğer belediyelerin demokratik ve politik potansiyellerini gerçekleştirmek istiyorsak, var olan büyük kentleri yerinden yönetilebilir ölçülere sahip yerel yönetimlere bölerek küçültmeliyiz.

Bu noktada kentlerin yerinden yönetimi (desantralizasyonu) aslında hiçbir şekilde demokratikleştirmeden ayrılmaması gereken bir kavram olarak ortaya çıkar. Zira yerinden yönetimin potansiyel olarak devrimci karakterini oluşturan özellikle doğrudan demokrasinin kurumlaşması için gerekli koşulları yaratabilmesine olanak sağlamasıdır.

Böylece devasa metropollerde ve diğer kentler de yapılacak kurumsal yerinden yönetim ile iktidar merkezi, kent merkezlerinden mahallelere ve küçültülmüş olan belediyelere kayar. Buralarda insanlar kendilerini ilgilendiren her konuda yerel, bölgesel veya uluslararası sorunlar hakkında politika oluşturmanın alanlarını kurabilirler. Yani yeni bir politik alan için zemin hazırlanmış olur. Mahallelerde ya da semtlerde oluşturulacak halk meclislerinden oluşacak olan belediyeler bu anlamda potansiyel olarak doğrudan demokrasinin politik alanını oluşturabilecek kurumsal yapılardır.

Böylelikle belediyeler, yurttaş olarak her bireyin yüz yüze doğrudan etkileşerek kendi sorunlarını tartışıp, kararlar alabilecekleri yani “politikalar” üretebilecekleri mahalle ya da kent meclislerinin oluşturduğu politik alanlara dönüşür. 

Bu şekilde demokratikleşmiş belediyelerin birleşerek daha geniş kapsamlı konfederasyonlar oluşturmaları gerekir.[24] Komünalizme göre yurttaş meclislerinin bir araya gelmesinden oluşacak konfederasyon olmadan oluşturulacak bir özgürlükçü belediyecilik ciddi olarak eksik kalacaktır. Daha da önemlisi konfederasyon olmaksızın sadece bir belediyenin ya da kentin yerinden yönetimi çok kolay bir şekilde dar görüşlü, içe kapanık ve hatta milliyetçi düşüncelere zemin hazırlayabilecektir. O yüzden komünalizme görüşüne göre belediyelerin birleşerek konfederasyon oluşturmaları bir yandan belediyenin sınırlarını aşan sorunlarla uğraşırken işleri kolaylaştıracak; hem sosyal- ekonomik yaşamın daha çeşitli olanaklara sahip olmasının yolunu açabilecek; hem de dar görüşlü, içe kapanan toplulukların oluşmasının önüne geçebilecek bir zemin sağlamış olacaklardır. Bunun yanı sıra konfederal olarak birleşmiş meclisler ve belediyeler toplumun dışında ve ötesinde oluşmuş olan ulus-devlete ya da diğer iktidar odaklarına karşı da ayrı bir güç oluşturabileceklerdir.

O yüzden komünalizm, her belediyenin kentlerin farklılıklara uyum sağlayan, geri çağrılabilir ve rotasyona tabii vekillerin oluşturduğu konfederal bir özgürlükçü belediyecilik politikasında, etiğini cisimleştirir.[25] Bütün kararların, konfedere kentlerin halk meclislerinin çoğunluğu tarafından onaylanması gerekir. Burada hiçbir şekilde atlanmaması gereken; “politikanın” halk meclislerinde yerleşik yurttaşlar tarafından oluşturulacağı ve sadece bu politik kararların seçilmiş vekiller tarafından “icra edileceğidir”. Seçilmiş vekillerin hiçbir şekilde ve koşulda kendi başlarına “politika oluşturma” yetkilerinin olmadığı unutulmamalıdır. Vekillere bir kez politika oluşturma hakkı verildiğinde, aslında yurttaşlar kendi kendilerini yönetme haklarını devretmiş olacaklar ve toplumun dışında ve ötesinde iktidarın merkezileşmesinin yolunu açacaklardır. O yüzden politika oluşturulması ile alınan kararların icra edilmesi arasındaki hayati farkı kesinlikle karıştırmamak gereklidir. Her zaman ayrıcalıklı bir konum peşinde olanlar olabilecektir. Geri çağırma ve rotasyon ilkeleri bu açıdan formalite değil temel bir ilke olarak kabul edilmelidir. Bunun için her daim yurttaşların seçtikleri memurlara yapacakları görevleri ve işleri ayrıntılı bir şekilde belirten ve yetkilerini kısıtlayan yazılı metinler verilmelidir.

Özgürlükçü belediyeciliğin bir diğer özelliği kent odaklı olmasıdır. Komünalizm kenti sadece coğrafi bir yerleşim olarak değil, Aristo’nun da sıkça vurguladığı gibi, insanlığın tarihsel süreç içinde akıl, öz-bilinç ve yaratıcılık potansiyellerini gerçekleştirebilecekleri etik bir arena olarak kabul eder.[26] Kenti bu denli merkezi konuma sokan aynı zamanda tarihi gelişim sürecinde bir kırılma noktasını yaratmış olmasıdır da. Tarihsel olarak ilk olarak kentlerde insanlar biyolojik ve akrabalık bağlarının dışında örgütlenme ve bir arada yaşama biçimlerini ve kurallarını geliştirmişlerdir. Böylelikle sadece bir ırka, dine ya da aileye bağlı olmadan farklı kimlikler ve aidiyetlerin bir arada yaşama pratiğinin mekânı olarak kentler, evrensel “hümanitas” düşüncesinin yaratıldığı etik mekânlar olarak da görülebilir. Aynı zamanda kentler tarih boyunca merkezileşmiş iktidar odaklarıyla ve devlet yapılanmalarıyla mücadele ede-gelmişlerdir.

Bu bağlamda değerlendirildiğinde özgürlükçü belediyecilik projesi, o kentte yaşayan yerleşik tüm yurttaşları, cinsiyetinden, dininden ve milliyetinden bağımsız olarak eşit kabul eder. Böylece o bölgede ya da yerleşim alanında yaşayan herkes sadece orada oturdukları için yurttaş meclislerine katılma hakkına sahiptir.

Toplumsal Ekoloji’nin belki de en önemli yanı ve buradan aldığı gücü, “bütünlükçü” bir toplum önermesi ve hedeflemesidir. Komünalizm, iktidarın yerinden yönetimi ile yurttaşlara yayılmasını, karşılıklı yardımlaşmayı, indirgenemez asgariyi, doğrudan eylemi, doğrudan demokrasiyi, eşitsizlerin eşitliği ilkesini ve yaşam araçlarının herkesin elinde ve hizmetinde olduğu, çevreyi ve mülkiyeti hiyerarşik olmayan bir tarzda komünal paylaşılan bir toplumun bütünlüğüne yayar. O yüzden bir kentin sadece yerinden yönetimi ile her türlü sorunun çözüleceğini ummak safdillik olacaktır.

Moral Ekonomi- Ekonominin Belediyeleştirilmesi

21. yüzyılda içinde yaşadığımız kapitalist dünyada sorgusuz sualsiz, bir amentü olarak kutsanan “iktisadi yasaların” ve iktisadi kararların sıradan yurttaşların/toplumların ötesindeki ve üstündeki merkezi otoriteler ve çok uluslu şirketler tarafından kapalı kapılar ardında alındığını biliyoruz. Komünalizm’ nin önerdiği moral ekonominin temelinde ise doğrudan demokrasi ilkeleri bulunur.

Komünalizm, sadece özgürlükçü bir politika değil aynı zamanda özgürlükçü ve ahlaki bir ekonomi de önerir ve geliştirir. Komünalizm kurumsallaşmış hiyerarşi ve tahakküm biçimlerine karşı olduğu için hem devlete hem de kapitalizme karşıdır. Kapitalizmin ve devletin ötesinde, doğa ile uyumlu, çeşitlilik içinde birliği, yararlanma hakkını ve herkesin yaşam araçlarına sahip olmasını; temel insani ihtiyaçların, ekonomik ve sosyal güvenliğin garanti altına alınmasını ve eşitsizlerin eşitliği ilkesini temel alan ahlaki bir ekonomi önerir. Bunun için özgürlükçü belediyecilik programında, yurttaş meclislerinden oluşmuş belediyelerin ekonominin denetimini ele almalarını önerir.

Komünalistler / Toplumsal ekolojistler açısından ekonomi, tıpkı toplumsal, kültürel ve politik yaşamda olduğu gibi hem insanların bir birleriyle hem de insansız doğa ile kurduğu ilişkinin birbirlerini zenginleştirmesini, biyo-çeşitliliği artırmasını, potansiyellerini geliştirebilecek patikalar oluşturulmasını desteklemelidir. Bu bağlamda ele alındığında ekonomi kıt kaynakların sınırsız ihtiyaçları karşılama aracı olarak kabul edilemez. Ne de son yıllarda sıkça dilendirilen “sürdürülebilir kalkınma” temelinde yeşile boyanmış bir kapitalizm kabul edilebilirdir.[27] Toplumsal ekoloji açısından ekonomi, kıtlık toplumunun değil kıtlık-sonrası toplumunun temellerini oluşturan ve destekleyen etik bir faaliyet olarak öne çıkar. Bu etik süreç insanların birbirleriyle ve doğayla olan ilişkisini ekolojik anlamda üretken kılacaktır. Böyle etik bir ekonomik tasavvurda bürokrasilere, devlete, sınıflara ya da piyasalara yer yoktur. Toplumsal ekolojistler açısından özgürlükçü, demokratik ve ekolojik bir toplumdaki ekonominin-bu ister üretim, ister bölüşüm isterse yeniden üretim açısından olsun- dört temel özelliği vardır: bunlar bilinçli, şeffaf, değiştirilebilir ve bütünleşmiş olmalıdır.^[28]

“Bilinçli” derken kasıt; ekonominin toplumdan özerk, kendi yasalarına tabi olduğu düşüncesinin terk edilip, demokratik ve özgürlükçü toplumsal ilişkiler tarafından “bilinçli” olarak yönlendirilmesidir. Yani kısacası kendi yasaları için değil toplumun ve doğanın kendini gerçekleştirebilmesi için gerekli olan bir ekonomiden bahsedilir. Bu bağlamda toplumsal ekolojistler, ekonomik mekanizmaların, onlara yüklediğimiz amaçları karşılayacak şekilde tasarlanmasında ve seçiminde bizatihi aktif yurttaşlar olarak müdahil olmasını talep ederler. 

“Şeffaf” derken; toplumun her üyesinin toplumun ekonomik mekanizmalarının nasıl işlediğini kavrayabilmesinden bahsedilir. Ekonomik mekanizmalarının ve yapıların ekolojik ve toplumsal gereksinimlere göre “değiştirilebilir” olması da çok önemli bir özelliktir. Ve tabi ki ekonomik mekanizmaların, komünal doğrudan demokrasinin tüm diğer yönleriyle kapsamlı bir şekilde “bütünleştirilmesi” ne de vurgu yapılır.[29]

Özgürlükçü belediyecilik, ekolojik yönelimli akılcı bir toplumsal vizyon eşliğinde, “bütünlüklü” bir ekonomi önerir. Tarım ve sınai üretimle ilgili politikalar ve somut kararlar yurttaşlar tarafından, yüz yüze toplanılan meclislerde alınır. İnsanlar işçiler, çiftçiler, teknisyenler ya da profesyoneller olarak değil, mesleki uzmanlıklarına bakılmaksızın üretim etkinliklerinin yönlendirilmesinde yer alacak yurttaşlar olarak bu meclislere katılırlar. Özelleşmiş statü çıkarlarını değil, genel insani çıkarları dile getirirler.

Ekolojik bir toplum bu şekilde toprağı, fabrikaları, atölyeleri ve dağıtım merkezlerini kamulaştırmak ve kolektifleştirmek yerine, ekonomisini belediyeleştirir ve diğer belediyelerin ve yurttaş meclislerinin bir araya gelerek kaynaklarını bölgesel bir konfedere sisteme dahil eder. Böylece toprak, fabrikalar ve atölyeler bir ulus-devlet veya mülkiyetçi bir çıkar geliştirebilecek olan işçi-üreticiler tarafından değil, özgür toplulukların halk meclisleri tarafından denetlenecektir. Bir anlamda herkes öz çıkarını düşünen bir ben, sınıfsal bir varlık, ya da özelleşmiş bir “kolektif”in parçası olarak değil, bir yurttaş olarak iş görecektir.

Böylece konfederal özgürlükçü belediyelerin oluşturacağı ekolojik bir toplumda mülkiyet nihayetinde ne devletin, ne özel sermayenin, ne de partinindir, halkındır. Toplumsal ekoloji bakımından mülkiyet çıkarları herkesi kapsar. Bu “eşitsizlerin eşitliği” ilkesi doğrultusunda oluşturulmuş olan “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” düsturunu da kamu yaşamının içinde kurumsallaştırmak demektir.

Toplumsal ekolojiye göre üretimin çoğu insani ölçekte yeniden kurgulanır ve yapılandırılır. Buradan hareketle merkezi yapılar ve tesisler yerelleştirilip, ekonominin kontrolü teknokratlardan ya da bürokratik elitten kurtarılıp yurttaşlarca denetim altına alınmalıdır. Ancak toplumsal ekolojiye göre ekonominin yerelleştirilmesi ya da “kendi kendine yeterlilik” tek başına kendinde değerli bir şey değildir. Pekâlâ, “kendine yeterli” yerelleşmiş bir ekonomi totaliter, despotik toplumsal ilişkileri besleyebilir. Toplumsal ekolojiye göre “küçük” zorunlu olarak “güzel” değildir. Bu yapılar eğer toplumsal olarak demokrasiyi ve özgürlüğü destekleyip genişletebiliyorlarsa tercih edilir. Bu bağlamda özgürlükçü belediyelerin ve yurttaş meclislerinin “kendine yeterli” olması, “karşılıklı yardımlaşmayla” ve “karşılıklı bağımlılıkla” yani karşılıklılık temelinde bir birlerini desteklemelidir.[30] O yüzden toplumsal ekolojistler doğrudan demokrasi ilkeleriyle yönetilen belediyelerin ya da yurttaş meclislerinin konfederatif bir şekilde birleşmelerinin “hayati” olduğunu düşünür. Zira sadece konfederal olarak bir araya gelmiş yerel topluluklar içe kapanmayı, dar görüşlülüğü engelleyebilecektir.

Toplumsal ekoloji, sadece yurttaşların bir kenti ya da bölgeyi doğrudan yönetmesiyle ilgilenmez. Aslında politikanın gerçek anlamıyla yürürlüğe sokulması bundan daha fazla bir şeyi gerektirecektir; yeni bir kültür yaratılmasını. Toplumsal ekolojistlere göre kurumsallaşmış tahakküm ve hiyerarşi biçimlerini ortadan kaldırmakla yetinmemeli, Bookchin’ in dediği gibi kişiliklerimizin ve ruhlarımızın derinliğindeki hiyerarşik yönelimlerimizin kökünü kazımaya çalışmalıyız.

O yüzden, “kültürdeki ve kişilikteki değişiklikler”, der Bookchin, “yararlanma hakkına, tamamlayıcılığa ve indirgenemez asgariye dayanan ekolojik olan bir toplum ama aynı zamanda evrensel bir insanlığın varlığını ve bireyselliğin taleplerini tanıyan bir topluma ulaşma çabalarımızla el ele gider. Eşitsizlerin eşitliği ilkesinin kılavuzluğuyla toplumda ve doğa ile uyuma ulaşma projemizde ne kişisel alanı ne de toplumsal alanı, ne ev-içi alanını ne de kamu alanını göz ardı edebiliriz.”[31]

 ----------------------------------------

 [1] Şadi İdem, “Neden sol-ekolojik bir düşünceye ihtiyacımız var?”, Birikim Dergisi, 2007, sayı 216, s.13-20, 2007

[2] Daha fazla bilgi için bkz. Derin Ekoloji, Ege yayıncılık, 1994, çev.: Günseli Tamkoç.

[3] Stephan Elkins, “Mistik ekolojik politika”, çev.: Sevda Alankuş Kural, Telos, Kış 1989-90, sayı:82, aynı makale Birikim Dergisi sayı 57-58 de de yayınlanmıştır.

[4] Şadi İdem, “Toplumsal Ekoloji nedir? Ne değildir?”, Toplumsal Ekoloji Dergisi, Bahar 2002, sayı 1, s:7-20. (www.ekoloji.org/

[5] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, Kabalcı Yay. 1996, ‘ikinci basıma önsöz’ s 11,

[6] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler içinde, “Doğada Özgürlük ve Zorunluluk” s:89-114.

[7] Dario Padovan, “Toplumsal Moral İlkeleri ve Doğa’nın Etiği-Peter Kropotkin’den Murray Bookchin’e”, çev.: Nihat Bekler, Özgür Üniversite Forumu, Temmuz-Eylül 2002, sayı 19, s: 122-141.

[8] Bu konuda ayrıca bkz. Şadi İdem, “Marksizm, ekonomik indirgemecilik ve iktisat ideolojisine eleştirel ekolojik bir bakış”, Toplumsal Ekoloji, Kış 2007, sayı 5, s: 66-72.

[9] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, s. 33

[10] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, s.33-35

[11] Murray Bookchin, Toplumsal Ekolojinin Felsefesi, Diyalektik Doğalcılık Üzerine Denemeler, s.113, 8.dipnot.

[12] Murray Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi, Ayrıntı yayınları, 1994, çev.: Alev Türker, özellikle birinci ve ikinci bölümlere bakılabilir.

[13] Toplumsal Ekoloji düşüncesini hakkıyla kavrayabilmek için lütfen Murray Bookchin’in “Özgürlüğün Ekolojisi” ”(Ayrıntı yay. 1994), “Toplumu Yeniden Kurmak”(Metis yay. 1999), “Toplumsal Ekolojinin Felsefesi”(Kabalcı yayınevi 1996), “Kentsiz Kentleşme” (Ayrıntı yay. 1999) adlı eserlerine bakınız.

[14] Dorothy Lee, Freedom and Culture, Englewood Clifft, NJ:Prentice-Hall, 1959, aktaran Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”, s.126-130

[15] Paul Radin, The Worl of Primitive Man, New York: Grove Pres, 1960, aktaran Murray Bookchin, “Toplumu Yeniden Kurmak”, s.57

 [16] Aktaran Murray Bookchin, “Toplumu Yeniden Kurmak”.

[17] Janet Biehl, “Rethinking Ecofeminist Politics”, South End Pres 1991.

[18] Murray Bookchin, “Toplumu Yeniden Kurmak”, s. 69.

[19] Pierre Clasters, “Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu- Siyasal Antropoloji Araştırmaları”, Ayrıntı yay. Çev.: Alev Türker-Mehmet Sert, 1992, s.104-126. Ayrıca Bakınız Pierre Clastres, “Devlete Karşı Toplum”, Ayrıntı Yay. 1991.

[20] Joel Kovel, Doğanın Düşmanı: Kapitalizmin sonu mu, dünyanın sonu mu?, Metis yay.,2004, çev.: Gürol Koca, özellikle s.308. Ayrıca bu konuya daha detaylı olarak ele aldığım bir makalem için bakınız Şadi İdem, “Ekososyalizmin Janus Başı ve Hayat-Memat Meselesi”, Üç Ekoloji, sayı 8.

 [21] Devlet yönetimi ile politika ayrımı için bakınız Murray Bookchin, “Kentsiz Kentleşme”, ayrıca Janet Biehl, “The Politics of Social Ecology- Libertarian Municipalism”, Black Rose Bookc, 1998

[22] Toplumsal Ekoloji’nin ve Komünalizm’in politikası olarak Özgürlükçü Belediyecilik için bakınız Murray Bookchin, “Kentsiz Kentleşme”, Janet Biehl, “The Politics of Social Ecology”.

[23] Murray Bookchin, “Communalism Project”, Communalism: International Journal for Rational Society (November 2002), Bu makale ilk hali ile Türkçede “Komünalist Karar Anı” başlığında yayınlandı Toplumsal Ekoloji (Bahar 2002 sayı 1) bkz. www.ekoloji.org/ . Ardından İngilizcede bazı değişikliklerle tekrar yayınlandı. Ayrıca Qijikareş Dergisinde yeniden çevrildi. (http://qijikares.blogspot.com/2011/06/komunalist-proje-murray-bookchin.html).

 [24] Bkz Murray Bookchin, “Konfedaralizmin Anlamı”, “Kentsiz Kentleşme” içinde Ek, s. 361-379.

[25] Murray Bookchin, “Kentsiz Kentleşme”, age 286-360.

[26] Murray Bookchin, Communalist Project.

[27] Sürdürülebilir kalkınma ile Toplumsal Ekolojinin kapsamlı sarih bir karşılaştırması için bakınız Ahmet Mutlu, “Ekoloji ve Yönetim”, Turhan kitabevi, Ankara 2008. Ayrıca Toplumsal Ekolojik bakış açısından diğer bir makale için bakınız, Şadi İdem, “Sürdürülebilir Kalkınma mı? Yaşam mı?”, Özgür Üniversite Forumu, Temmuz- Eylül 2002, sayı 19, s: 73-90.

[28] Peter Staudenmaier, “Economics in a Social-Ecological Society”, Harbinger Vol. 3, No. 1 (Spring 2003), Türkçe çeviri için bakınız http://www.anarkismo.net/article/9787

[29] Peter Staudenmaier, agy.

[30] Toplumsal Ekolojik perspektiften kalkınmayı ve ekonomiyi ele alıp, yeniden tanımlamaya çalışan başka bir çalışma için bkz., Daniel Chodorkoff, “Redefining Development”, Nature and Society, 1995, Vol. 3, No. 1 (Issue 7), pp. 117-128.

[31] Murray Bookchin, “Özgürlüğün Ekolojisi”, s. 482.