Yazar: Murray Bookchin

Hiç tartışmasız dünya çapında bir ekolojik krizle boğuşuyoruz ve bu kriz belli ki gezegenimizin acımasızca sömürülmesi ve kirletilmesinden kaynaklanıyor. Bu krizin toplumsal kaynaklarını haklı olarak insanlık da dahil yaşam dünyasının bütünlüğünü zaafa uğratan rekabetçi bir piyasa ruhuna, alınıp satılabilir nesneleri, kâr ve ekonomik yayılma için satılmak üzere etiketlenmiş metalara atfedebiliriz. Bu ruhun ideolojisi malum piyasa deyişinde gayet güzel ifade edilmiştir: “Büyü ya da öl!” Bu sınırsız büyümeyi “kalkınma” ile ve “doğaya hakim olmayı” “medeniyet” ile özdeşleştiriyor. Bu sömürü ve kirletme dalgasının sonuçları gezegenin tam bir yıkımına ilişkin ciddi mesajlar verecek kadar ciddidir; toprağın, ormanların, suların ve atmosferin yıkımı o derecedir ki türümüzün tarihinde bir eşi daha yoktur.

Bu bağlamda, Pazar yönelimli toplumumuz, büyümeye ve egoizme hiçbir sınır koymamasıyla öteki toplumlarla zıtlık içindedir. “Sıkı bireycilik”in toplumsal gelişmenin birincil itici gücü ve rekabetin de toplumsal ilerlemenin motoru olduğu anti-sosyal ilkeler, diğerkamlığı insan soyluluğunun sahici emaresi ve işbirliğini toplumsal erdemin sahici kanıtı olarak gören, bu ödüllendirilen vasıflar ihlal edildikçe onlara daha çok değer verip onurlandıran geçmiş çağlarla kesin çizgilerle ayrılıyor. Bizim piyasa toplumumuz aslında eski zamanların en kötü özellikleri alıp kendisinin en saygın değerleri haline getirmiş ve bu yüzyılın küresel savaşlarında tarihin kötülüklerinin yanında masum görüneceği kadar gaddarlık sergilenmiştir.

 Modern ekolojik ve toplumsal krizler tartışmalarımızda, insanların yüzlerce yıldan beri insan, ve bunun uzantısı olarak doğa, üzerinde hakimiyet kurmalarını haklı göstermek için kullandığı temeldeki tahakküm zihniyetini ihmal etme yönünde bir eğilim vardır. Burada, doğanın kendisini “kör” “sağır” “acımasız” “yarışmacı” ve “hasis” gören, “insanın” özgürlük ve kendini gerçekleştirme çabasına karşı duran şeytani bir “zorunluluk alanı” gibi gösteren bir doğal dünya imgesini kastediyorum. Burada “insan” karşısına kendi emek ve zeka güçlerini çıkarması gereken düşman bir “öteki” ile karşı karşıya görünür. Tarih böylece bize içinde “insanın” acımasızca düşman ve çetin bir doğal dünyaya karşı kahramanca ve bilinçli bir biçimde mücadele ettiği Prometheusvari bir drama olarak sunulur. İlerleme insanlığın akılsız, düşüncesiz ve kaba bir alanın pisliği içinden çıkarılması ya da Jean Paul Sartre’ın küçümseyerek söylediği gibi, “tarihin balçığı”na aklın ve uygarlığın parlak kabul edilen ışığının girmesi olarak görünür.

Bu şeytani ve düşman doğa imgesi Yunan dünyasına ve hatta daha öncesine, Sümer toplumundaki Gılgamış Destanı’na kadar gider. Ancak zirvesine geçtiğimiz iki asırlık dönemde, özellikle de Viktorya Çağı’nda erişmiştir ve bugün düşüncelerimizde varlığını sürdürüyor. İşin tuhafı, “kör” “sağır” “acımasız” “rekabetçi” ve “hasis” doğa fikri, bize doğanın “kabalığı” ve “diş ve pençe yasası”na uygar bir alternatif sunmayı vaat eden sosyal ve beşeri bilimlerin de temelini oluşturuyor. Bu disiplinler fiziksel olan ve zihinsel olan arasındaki klasik düalizm geleneğinin izinden giderek doğa ile toplum arasındaki “aşılmaz uçurum”u vurgularken, ekonomi kendisini kelimenin tam anlamıyla “kıt kaynaklar” (siz onu “hasis doğa” olarak anlayın) ve “sınırsız ihtiyaçlar” araştırması olarak tarif ediyor; ve öz olarak kendisini doğa ile insanlık arasındaki karşılıklı ilişki üzerinde var ediyor. Aynı şekilde, sosyoloji “insan”ın “hayvan”dan nasıl çıkıp geldiğini araştıran bir bilim olarak görüyor. Buna karşın, psikoloji, özellikle de Freudcu biçimiyle, insanlığın başına buyruk “içsel doğa”sını, akılcılık ve “uygarlık”ın dayattığı buyruklar yoluyla kontrol altına almaya odaklanmıştır –“dış doğa”nın kontrol altına alınması projesinde insani güçleri yüceltmek gibi gizli bir gündeminin olduğunu da unutmadan.

Toplumsal gelişme konusundaki birçok sınıf teorisi, özellikle de Marksist sosyalizm, “insanın insan üzerindeki tahakkümü”nün “doğaya hakim olma” ihtiyacından doğduğu inancına dayanmaktadır; bunun muhtemel bir sonucu olarak da, bir kere doğaya boyun eğdirilince, insanlık da artık “tarihin balçığı”ndan temizlenecek ve yeni bir özgürlük çağına girecektir. Başlıca sosyal ve beşeri disiplinlerimizde yapılan bu öz-tanımlar ne kadar çarpık olurlarsa olsunlar, ne kadar ikisini ayırmaya ve kültürel gelişmeye ve toplumsal evrime tek başına özerklik vermeye çalışırlarsa çalışsınlar, onlar hâlâ doğada ve insanlığın doğal dünya ile ilişkisinde gömülüdür.

Bununla birlikte, bir bütün olarak alındığında, bu doğa imgesinin düşünce biçimimize verdiği muazzam zararın, insan tahakkümü için sağladığı ideolojik zihniyeti saymıyorum bile, ne boyutlarda olduğunu belirlemek zordur. Din ve felsefe tarihindeki her tekil nosyon açısından değil de bir bütün olarak düşünülürse, “kör” “sağır” “acımasız” “rekabetçi” ve “hasis” doğa imgesi toplum dünyası ile doğal dünya arasında genellikle aşılması imkansız bir uçurum yaratmış ve daha ileri yansımalarıyla da zihin ile beden, özne ile nesne, akıl ile fiziksellik, teknoloji ile “ham maddeler” ve yalnızca doğa ve toplum dünyasını değil insan psişesi ve onun biyolojik kalıbını da parçalara ayıran bütün düalizmler külliyatını ortaya çıkarmıştır.

Bedeni göksel bir ruhu barındıran salt bir fazlalık olarak gören Platon’dan tutun da Tanrı vergisi akıl ve yalın mekanik fiziksellik arasında keskin bir ayrım yapan Rene Descartes’a kadar, bizler tarihsel bir düalizmin: ilk olarak, her insan çabasının karşısına dikilen, “tahakkümü” insanın omuzlarından kaldırılması gereken (her ne kadar insanların kendileri kendi nihai kurtuluşları yolunda acımasızca sömürülecek kadar üretimin salt birer aracı haline indirgenmiş olsa da) yanlış anlaşılmış bir doğa ve ikinci olarak da amacı doğal dünyaya, insan doğası da dahil, boyun eğdirmek olan hükmeden bir insanlık arasındaki düalizmin mirasçılarıyız. Doğa, aslında, insan tahakkümünü “insan özgürlüğü” adına mazur gösteren tahakküm yöntemleri ve teknoloji ile temizlenmesi gereken bir beladır.

Bu çok kapsamlı, akılcı bir insanlık tarafından evcilleştirilmesi gereken serkeş bir doğa imgesi bize, insanlığı hiyerarşilere, sınıflara, devlet kurumlarına, toplumsal ve etnik farklılıklara bölen mütehakkim bir akıl, bilim ve teknoloji biçimi verir. Bu, milliyetçi nefretlerle, emperyalist maceralarla ve düzeni tahakküm ve itaatle özdeş gören küresel bir yönetim felsefesiyle desteklenir. Yaşamsal bir insan topluluğu içinde birey için bir yer ve anlam duygusu sağlayan her türden aile, ekonomik, estetik, ideolojik ve kültürel bağların yavaş yavaş aşınmasıyla, bu doğa-karşıtı zihniyet, tamamen nihilistik ve anti-sosyal bir gelişmenin yarattığı korkunç boşluğu ne şehir ne köy olan muazzam kentsel kendiliklerle, kişilikten arınmış bir biçimde atomize olmuş yüzsüz insanlar kitlesiyle, dünyanın en zengin milletlerinin sınırlarından taşıp küresel çapta dev şirketler oluşturan ve gezegenin en ücra köşelerindeki barınakların bile maddi hayatını belirleyen yaygın bürokrasilerle ve nihayet yalnızca bireylerin özgürlüğünü değil türün varlığını bile tehdit eden dizginlenmemiş güçleriyle merkezi devlet kurumları ve askeri güçlerle dolduruluyor.

Din adamlarının ve filozofların, asırlar öncesinde, ruhsuz bir doğa ve doğadan arındırılmış bir ruh vizyonlarıyla ışık tuttukları bu yarılma insan ve doğa arasında, aslında çağımızda insan psişesinin kendi içinde feci sonuçlar üreten bir parçalanma şeklinde gerçekleşmiştir. Olayların doğrudan bir çizgisi ya da mantığı neredeyse önlenemez bir biçimde çarpık bir doğal dünya imgesinden, toplumu doğanın değil de insanın ürünü olan “tarihin balçığı” içine gömmekle tehdit ederek, toplumsal dünyanın çarpık yüzey kıvrımlarına doğru akıyor –özellikle, ekonomik sınıfların doğduğu ilk hiyerarşiler; önce kadınların erkekler tarafından tahakküm altına alınmasıyla başlayan, son derece akılcı sömürü sistemleri doğuran tahakküm sistemleri; ve kabile toplumunun basit statü gruplarından doğup bir piyasa ekonomisinin kurumsallaşmış tiranları haline gelen geniş savaşçılar, rahipler, hükümdarlar ve bürokratlar ordusu.

“Serbest piyasa” adını verdiğimiz bu otantik “pençe ve diş” vahşi ormanının insan rekabetçiliğinin doğaya uzatılması –sosyal Darwincilik ve sosyo-biyoloji pankartları altında yürüyen ideolojik, kendi amacına hizmet eden bir kurgu- olduğunu artık özel olarak vurgulamaya bile pek gerek yoktur. Aslanlar, ister emperyal hükümdarlar isterse şirket patronları biçiminde olsun, ancak insan krallar tarafından “Canavarlar Kralı”na; karıncalar yalnızca tapınaklar, saraylar, kiliseler ve günümüzde iktidar odaklarının hizmetle özür arayıcıları tarafından yumurtlanmış ideolojilerle doğada “aşağı” bir konuma aittir. Gerçeklik, göreceğimiz gibi, farklıdır; ancak bırakın ona atfedilen öteki “kaba” ve burjuva yakıştırmaları, “hiyerarşik” olarak kavranan bir doğa, içinde tahakküm ve itaatin kendi başına amaçlar olduğu, bizatihi biyosferimizi sorun haline getiren bir insan koşulunu yansıtır.

Salt kültürün (teknoloji, bilim ve akıl) “nesnesi” olmaktan çok uzak olan doğa her zaman bizimledir; kendi imgemizin bir paradosi olarak, ona toplumsal ve benlik oluşumunda, hatta zihni kültürel gelişmeye açan ve örgütlü bir toplumun ortaya çıkışına imkan sağlayan anne baba ve çocuk bağlarını yaratan hayatımızın ilk çocukluk evresinde bile, bir yer vermeyen disiplinlerin köşe taşı olarak hep bizimledir o.

Ve doğa gezegende işlediğimiz tecavüz edimlerinin vicdanı –ve ekolojik dengeye verdiğimiz zarar yüzünden bizi bekleyen korkunç intikam- olarak her zaman bizimledir.

Toplumsal ekolojinin ayırt edici özelliği, geleneksel olarak doğal dünyaya ve onun evrimine dair yaratmış olduğumuz bu haşin imgeyi reddetmesidir. Ve o bunu sosyo-biyoloji gibi toplumsalı doğal içinde eriterek ya da doğaya onu insan kavrayışının ve rasyonel düşüncenin erişemeyeceği bir yere koyan mistik nitelikler vererek yapmaz. Onun yerine, göreceğimiz gibi, toplumsal ekoloji insanlık gibi, insan zihnini de doğal bağlam içine yerleştirir ve onu kendi doğal tarihinin terimleri içinde inceler ve böylece düşünce ile doğa, özne ile nesne, akıl ile beden ve toplumsal olanla doğal olan arasındaki keskin kopuşlar aşılır ve doğal tarih süreci boyunca zengin aşamalar zincirinin bilincinde olan evrimci bir yorumla Batılı kültürün geleneksel düalizmi geride bırakılır.

Toplumsal ekoloji doğaya ilişkin yaygın piyasacı imgeyi ekolojik bir bakış açısından sorgulayarak, doğayı, daha doğrusu doğal olgulara dair kavrayışımızı “radikalleştirir”. Bu ekolojik bakış açısından anlaşılan doğa, ne “kör” “sağır” “acımasız” “rekabetçi” ve “hasis” ne de “zorunlulukçu” olan, aksine, bütün insan merkezli ahlaki tuzaklardan arınmış bir topluluklar takım yıldızı olarak doğa; en önde gelen özellikleri üretkenlik, yaratıcılık ve yönelticilik olan, doğal dünyayı tahakkümden çok özgürlük etiğinin zemini kılan tamamlayıcılıkla nitelenen yaşam biçimlerinin etkileşimiyle oluşan bir katılımcı alan olarak doğadır.

Yine ekolojik bir bakış açısından görüldüğü haliyle, yaşam biçimleri bir eko-sistemle Darwinci bağnazlar tarafından onlara atfedilen “rekabetçi” ve “yarışmacı” nitelikleriyle değil, artan sayıda çağdaş ekolojistin vurguladığı karşılıklı bağımlılıkçı –Peter Kropotkin’in öncülüğünü yaptığı bir yaklaşım- nitelikleriyle ilişkilendirilir. Gerçekten de, toplumsal ekoloji, farklılaşma ve üretkenlik yerine bir “hayatta kalma” takıntısıyla Darwinci evrimci gelişim dramasına dahil olmuş “uygun olma” öncülüne meydan okur. Ortak-yaşarlık üzerine yaptığı derinlikli çalışmada William Trager’ın vurguladığı gibi,

Doğada farklı türden organizmalar arasındaki çatışma çok yaygın olarak “varoluş mücadelesi” ve “en uygun olanın hayatta kalması” sözleriyle ifade edilmektedir. Halbuki bazıları organizmalar arasındaki karşılıklı işbirliğinin –ortakyaşarlığın [sembiyoz ilişkinin]- en az o kadar önemli olduğunu ve “en uygun” olanın belki de ötekinin hayatta kalmasına yardım eden olduğunu fark etmiştir.

Yalnızca tek tek türlerin değil de eko-sistemlerin gelişmesi temelinde ekolojik bir doğal evrim anlayışı üzerinde fikir yürütmek üzere bu özlü ve son derece aydınlatıcı yargıyı ileriye taşımak cazip görünüyor. İster hayvan, ister bitki isterse burjuvazi olsun karakteristik olarak girişimci bir yalıtık “birey” –kendini koruyan ve bir piyasa “vahşi orman”ında ya “hayatta kalan” ya da “yok olan” bir yaratık- kavrayışı olan tekil yaşam biçimlerinin atomistik gelişmesine dayanan geleneksel biyolojik evrim görüşünden farklı olarak, bu, bitki-hayvan topluluklarının hep değişken, karmaşık ve giderek verimli diyalektik gelişmesi olarak evrim kavrayışıdır. Ekosistemler, organik hayatın giderek daha fazla esneyen biçimleri ve zengin çeşitliliğine bağlı olarak, daha karmaşık hale gelirken ve daha çeşitli bir evrimci gelişim seyrinin önünü açarken, hangi “türün” “uygun” olduğunu “seçecek” olan tek başına çevre değil, tek başına olduğu kadar karşılıklı karmaşık ilişki ağları içinde var olan türlerin kendileridir de; bu koşullarda “seçim” unsuru oldukça belirsizdir –bu terimlerin insani anlamlarında “özneler-arası” ya da “iradi” kesinlikle değildir.

Sonuç olarak bu türler yumağı parçası oldukları çevreyi değiştirir ve kendi evrimlerinde giderek daha etkin bir rol oynar. Bu ekolojik evrim kavrayışında, hayat, bizim genel hatlarıyla “çevre” olarak adlandırdığımız ebedi güçlerin üzerine “bir türün” kaderini kazıyacağı edilgen bir tabula rasa [boş sayfa] olmaktan çıkar; buradaki “çevre” ve “tür” denilen şey, içinde bir yaşam biçiminin öteki türlere bakarak gerçekten tanımlanabildiği bir ekosistem bağlamı dışında anlamsız olan atomistik bir terimdir.¹

Hayat etkin, etkileşimli, doğurgan, ilişkisel ve bağlamsaldır. Edilgen bir “şeyler” yığını, ona dışsal “güçlerin” eylemini bekleyen ve mekanik olarak onlar tarafından “biçimlendirilen” bir metabolik “madde” biçimi değildir hayat. Yeni yaşam biçimlerinin her daim mücadele içinde ve her daim üretken olduklarını düşünecek olursak, dışarıdan ona etkide bulunan ve hem parçası olduğu hem de oluşturduğu ekosistemlerden yalıtık olarak kaderini “belirleyen” inorganik ya da organik bir dünyaya karşı edilgen olarak tepki göstermediği, aksine hayatın kendi evrimci gelişim seyri içinde kendine özgü bir yönlülüğünün olduğu akla gelir.

Ve bu toplumsal ekolojide çok daha açıktır: bizim “yiyecek ağları” (bir ekosistem ya da daha doğru bir ifadeyle bir ekolojik topluluk içinde vuku bulan karşılıklı eylemliliği anlatmak için kullanılan, çok da tatmin edici olmayan bir terim) çalışmamız göstermektedir ki, biyotik karşılıklı ilişkiler karmaşası, bu ilişkilerin çeşitliliği ve çetrefilli yapısı, bir ekosistemin istikrarını değerlendirmede hayati bir unsurdur. Biyotik bakımdan karmaşık ılıman bölgelerin aksine, görece basit çöl ve kutup ekosistemleri çok kırılgandır ve yalnızca birkaç türün kaybı ya da sayıca azalmasıyla bile kolaylıkla çöker. Biyotik evrimin organik evrimin büyük çevrimleri boyunca atılımı türlerin daha fazla çeşitlenmesi, gezegenin hayat tarafından yaygın olarak kolonileştirilmesini mümkün kılacak şekilde son derece karmaşık ve temelde karşılıklı ilişkiler ağı içinde birbirine kenetlenmesi yönünde olmuştur.

Çeşitlilik içinde birlik (Batı felsefe geleneğinde derinlere kök salmış bir kavram) bir ekosistemin istikrarının belirleyici unsuru olmakla kalmaz; aynı zamanda bir ekosistemin verimliliğinin, yenilikçiliğinin, gezegenin en olmadık alanlarında bile yeniyi, daha karmaşık yaşam biçimlerini ve biyotik karşılıklı ilişkiler ağını evrimci yaratma potansiyelinin de kaynağıdır. Ekolojistler, biyotik bir toplulukta yaşam biçimlerinin çokluğunun ve organik karşılıklı ilişkiselliğinin, gelişmenin yeni evrimci yollarını açtığı gibi, evrimci etkileşimin, başkalaşmanın ve evrilme kapasitesinde esnekliğin daha büyük çeşitliliğine de katkı sunduğunu ve bu nedenle yalnızca topluluğun istikrarında değil hayatın doğal tarihindeki yenilikçiliğinde de hayati bir unsur olduğunu ne kadar vurgulasa azdır.

Çeşitlilik içinde birlik ekolojik ilkesi çok fazla yere gönderme yapan bir toplumsal ilke kategorisine giriyor, o yüzden ben toplumsal ekoloji terimini tercih ediyorum.² Toplum ise topluluk, kişiliğin bütünlüğü, itki ve eylemliliğin çeşitliliği, deneyimin artan zenginliği ve görevlerin farklılığı temelinde insanların son derece açık, karşılıklı ağları biçiminde, kendi “hakikati”ne, kendini gerçekleştirmeye erişir. Ekosistem çeşitlenmesinden, insani ölçekli, ademi-merkezi topluluklar temelinde toplumsal çeşitlenmeye doğru, bu aşama kat etme sadece benzetmeye dayalı bir akıl yürütme midir?

Benim bu soruya yanıtım, bunun üstün körü kurulan bir benzetme olmak yerine, toplumsal ekolojinin, kozmik hiyerarşiler, statik mutlaklar ve döngüler gibi arkaik süprüntülerini bir kenara bırakıp, geleneksel doğa felsefesinden alarak geliştirdiği doğa ile toplum arasındaki derinlere yer etmiş bir sürekliliğe işaret ettiği yönündedir. Toplumsal ekoloji söz konusu olduğunda, bitki-hayvan topluluklarının ekolojik olarak insan topluluklarıyla birleşmesi farklılaşmanın tikellikleri içinde olan bir şey değil, aksine doğanın ve toplumunun aracılarının bir süreklilik içinde ilişkiye geçmelerine imkan veren farklılaşmanın mantığıdır bu.

Doğadaki çeşitlilik içinde birliği, toplumdaki çeşitlilik içinde birlikten çok daha esinlendirici ekolojik bir metafor yapan şey temeldeki bütünlük olgusudur. Bütünlük derken ben bir gelişmenin kapanıp son halini almasını, özneyle nesnenin tam bir özdeşliği ya da daha ileri bir gelişmenin mümkün ya da anlamlı olmadığı bir gerçeklik içinde bütün “Varlık”ın nihai bir “barışma”sına yol açan bir “tamlığı”nı kast etmiyorum. Aksine, benim bahsettiğim bütünlük, potansiyelliklerin değişen oranlarda gerçeklik kazanması, henüz gelişimini tamamlamamış potansiyellik içinde gizil olan tikellikler zenginliğinin organik açımlanmasıdır. Bu potansiyellik yeni ekilmiş bir tohum, yeni doğmuş bir bebek, yeni biçimlenmiş bir topluluk, yeni yeni ortaya çıkan bir toplum olabilir; yine de, bunların kökten farklı özgünlükleri dikkate alındığında, hepsi bir işlemsel gerçeklik, gelişmenin ortak bir “metabolizması”, bizim onları nasıl yaratabileceğimize dair en derinlikli anlayışı bize sağlayan salt “değişiklik”ten ayrı olarak büyümenin birleşik bir katalizörü tarafından birleştirilmiştir. Bütünlük kelimenin gerçek anlamında son tahlilde bu olguların her birinin tikelliklerine düzen veren birliktir; o, süreçten doğan şeydir, birliğe işleyen bir gerçeklik ve kelimenin gerçek anlamında bir “varlık” veren şeydir –kendi çeşitliliğinden fiili hale gelmiş birlik olarak bir düzen ve kendi öz gerçekleştirimini üreten ortaya çıkmış süreç, yönelticiliğin açıkça kıvrımları belli bir biçimde sabitlenmesi ve etkileşimde bulunduğu “ötekiler”e göre tanınabilir olan hayli bulanık bir “benlik” duygusu içinde yaratım. Bütünlük bir olgunun potansiyelliğinin görece tamamlanmasıdır; genelde gizil ihtimallerin gerçekleşmesidir; bütün somut tezahürleri bir yana, salt ihtimal alanı olmaktan çıkıp ihtimalin “hakikat” ya da hayat bulmuş gerçeklik haline gelmesidir. Bu şekilde –potansiyellik, süreç, dolayım ve bütünlük açısından- düşünmek, bir insanın biyografisini ve bir toplumun tarihinin bilmek nasıl onları sahici gerçeklikleri ve derinlikleri içinde bilmek demekse, şeylerin en derin doğasına nüfuz etmek demektir.

Doğal dünya bu süreçsel diyalektik ve gelişimsel ekoloji tarafından, irade, herhangi bir seçme, değerler, etik amaçlar vb içermeyen biçimlerde olsa da,en az sosyal olan tarafından kuşatıldığı kadar kuşatılmıştır. Canlı olmayandan farklı olarak, hayatın kendisi, yine de, doğrudan kendi doğuştan getirdiği öz-örgütlenme biçimlerinin mantığından ürettiği bütün potansiyellikleri ve tikellikleriyle inorganik gizilden ortaya çıkar. Açıkça, biyolojiden farklı olarak toplum da, hayvanlıktan farklı olarak insanlık da, kelimenin türsel anlamında insanlıktan farklı olarak bireysellik de aynı şekilde ortaya çıkar. Ama bu ayrımlar mutlak değildir. Bunlar, tıpkı bir embriyonun geliştiği aşamaların kendi toplam gebelik sürecine ve organik özgünlüğüne hem dahil olması hem de ondan ayrı olması gibi, ortak bir sürekliliğin, kendi farklılaşması tarafından özellikle birleştirilmiş bir sürecin, biricik ve birbiriyle yakından ilişkili aşamalarıdır.

Bu süreklilik basit bir felsefi kurgu değildir. Bu, insanlığın salt hayvanlıktan ortaya çıktığını açıkladığı kadar kesin bir biçimde gündelik hayatımızda bizimle birlikte yaşayan dünyevi bir antropolojik olgudur. Tekil sosyalleşme, türümüzün antropolojik sosyalleşmesinin kendi tarihinin bir parçası olduğu kadar kesin bir biçimde gündelik hayatta ve herkesin hayatında o gelişmenin son derece inceliklerle dolu “biyografi”sidir. Bütün insan sosyalleşmelerinin biyolojik temelini kast ediyorum; insan olmayan hayvanların, bir kültür geliştirme kabiliyetlerini ve kardeşlerin kalıcı bir yakınlık geliştirmesini engelleyen bir hızla büyümesinin aksine, insan yavrusunun kültürel gelişimini mümkün kılan uzatılmış bebekliği; özen gösterme, paylaşım, yakın ilişkiler geliştirme ve son olarak sevgi ve kendi kanından gelenler için duyulan sorumluluk duygularını “toplum” dediğimiz kurumsal biçimlere yayan içgüdüsel annelik dürtüleri; ve her ne kadar kültürel olarak ve hatta bazı örneklerde mitik olarak koşullanmış olmakla birlikte, toplumsal kurumsallaşmanın büyük bir kısmını oluşturan ve hâlâ katkı sağlayan emeğin cinsler arasında bölüşümü, yaşa göre mevkileri tasnifi. Toplumun bu kurucu unsurları biyolojik olgulara dayanır ve savunduğum bağlamsal analizlere tabi tutulmuş olması ekolojik analizleri de gerektirir.

Bütün aşamaları ve “dolayımlar”ıyla doğa-toplum sürekliliğini vurgulayarak, toplumun doğadan ortaya çıkması ve ortak bir tümleyici büyüme sürecinde hâlâ doğal dünyaya somutluk kazandırması hakkında bilinen yolların ve biçimlerin, gizemli bir biçimde doğa ve toplum üstü bir sürecin açımlanmasına rehberlik eden bir telos tarafından “kaçınılmaz” ya da “önceden yazılmış” bir mantığı takip ettiği izlenimini vermek istemiyorum. Potansiyellik zorunluluk değildir; bir sürecin mantığı kaçınılmaz bir “yasa” biçimi değildir; bir gelişmenin hakikati herhangi bir açılımda içkin olan şeydir ve yarattığı istikrar, çeşitlilik, verimlilik boyutuyla tanımlanır ve özgürlük ne kadar bulanık anlaşılırsa anlaşılsın “özgürlük alanı”nı genişletir.

Bu sürecin hiçbir özgün “aşama”sı zorunlu olarak bir sonraki aşamayı üretmez ya da o aşama tarafından “önceden kestirilemez”; ancak belli bariz koşullar, ne kadar değişik, bulanık hatta kendine has olursa olsun, ortaya çıkması beklenebilen başka koşullar için belirleyici zemin oluşturur. Özgürlük ve son tahlilde seçimi ve iradeyi akılcı çizgiler boyunca mümkün kılan bir öznellik oranı, doğal dünyanın mümkün kılabileceği ve “öz” yönlendirici bir biçimde yaratılmasında etkin rol oynayabileceği istenilen bir şey olabilir. Ancak bu aranan şeyler hiçbir biçimde ortaya çıkması gereken kesinlikleri önceden belirleyemeyeceği gibi, böylesi hiçbir açılım hiçbir potansiyelliği o potansiyelliği bütünüyle gerileyen potansiyellik haline gelecek olmaktan ya da gerçeklik ve bütünlük kazanmamış olarak kalmaktan alıkoyamaz. Özgürlük ve bilinç potansiyelliğinin doğada ve toplumda var olduğu; doğanın ve toplumun özgürlük ve bilinçlilik yönündeki bir gelişmede sadece “edilgen” –nasıl “zorunluluk” mefhumu tanım gereği potansiyelliği anlamsız kılıyorsa, potansiyellik mefhumunu gizemli bir hale getirecek bir edilgenlik içinde- olmadığı; doğa ve toplum tarihinin öznelliği oluşturan ve bizatihi zihnin doğal tarihi içinde bilinçliliğe ufukta daha görünürlük kazandıran potansiyelliklerin ve süreçlerin varoluşsal tanığı olduğu… bütün bunlar, bu gizil istenen şeylerin kesinlikler olmasının ya da herhangi bir geleneksel felsefi anlamda kendilerini sistematik açımlamaya ve teleolojik açıklamaya teslim etmesinin garantisini oluşturmaz.

Organik ve toplumsal deneyimlerimizden yola çıkarak şöyle akıl yürütebiliriz: Potansiyelliğin, bütünlüğün ve aşamalı evrimin nihayetinde gerçeklikler olduğunu, en az bizim kendi varoluşumuz ve kişisel hikayelerimiz kadar gerçek olduğunu varsaymak için nedenlerimiz vardır ama onlar yine de varsayımlar olarak kalır. Aslında varsayımların olmadığı hiçbir felsefe olmadığı gibi, nesnel dünyanın bazı uyarılarını almayan hiçbir akıl yürütme de yoktur. Yunanlar zamanından beri “ilk felsefe” hakkındaki tek gerçek, herhangi bir felsefi görüşte “ilk” olan şeyler o felsefenin benimsediği varsayımlar, bu varsayımların ortaya çıktığı formüle edilmemiş deneyim arkaplanı ve soyut akıl kadar deneyim tarafından da doğrulanması gereken bir tutarlılığın varlığına dair sezgidir.

Doğa ve toplum arasındaki kademeli sürekliliğin en kışkırtıcı olanı, bir ekosistem içinde mevcut hiyerarşik olmayan ilişkiler ve bunların hiyerarşik olmayan bir toplum için zemin oluşturma potansiyelidir.³ Bir ekosistem ve -tekli bir tür yönelimli gelişmenin aksine- doğal evrimin gerçek tarihini oluşturan ekosistemler silsilesi içinde hiyerarşiden söz etmek anlamsızdır. “Canavarlar kralı” ve “düşkün serf” –aslan ve karınca için kabul edilen- diye bir şey yoktur ekosistem ilişkilerinde. “Zalim doğa”, “düşkün doğa”, “egemen doğa” ve hatta “karşılıklı doğa” (ben burada “tamamlayıcı” terimini tercih ediyorum) da dahil, böylesi terimler bizim kendi toplumsal ilişkilerimizin doğal dünyaya yansıtılmasından başka bir şey değildir. Karıncalar aslanlar ve kartallar kadar önemlidir ekosistemlerde; aslında onların organik maddeleri yeniden çevrime sokuşu onlara bir alanın istikrarı ve bütünlüğünün sağlanmasında hatırı sayılır bir “ağırlık” kazandırır.

Bireyler arasında “alfa” ve “beta” erkekler gibi “hakimiyet-itaat” ilişkilerine ilişkin anlatımlara gelince, son derece asimetrik ilişkiler genel olarak “hiyerarşi” gibi sözcükler altında gruplandırılır ancak bu gerçek olmaktan çok analojik, daha çok da metaforiktir. Bence, bir “kraliçe” olduğundan haberi olmayan ve kovandaki tek işlevi doğurganlık olan bir “kraliçe arı”nın “hakimiyeti”nden söz etmek saçmadır; bu bir “alfa” erkek babunun hakimiyetinden bahsetmek gibi bir şeydir ancak bu şebek türünün “statüsü” babun sürüsü ovalardan ormanlara taşınınca feci bir düşüş yaşamıştı. Aynı şekilde, kızıl geyikler arasında “babaerkil harem” ile ergenliğe erişince erkekleri sürünün dışına atan ama hiçbir biçimde onlar üzerinde “hakimiyet” kurmayan “anaerkil” fil sürüleri arasında benzerlik kurmak da saçmadır. Son derece “uysal” orangutanlar kadar görünüşte “saldırgan” şempanzeler de dahil olmak üzere, en yakın primat akrabalarımız arasında bile, “hakimiyet” ve “itaat” gibi sözcüklerin, seçilen türe ve yaşadıkları koşullara bağlı olarak, çok farklı ilişkiler anlamına geldiğini göstermek için bütün o asimetrik ilişkiler yelpazesini baştan sona taramamız gerekir.

Toplumdaki hiyerarşinin kurumsal bir fenomen olduğu, biyolojik olmadığını ne kadar vurgulasak azdır. Hiyerarşi, E. O. Wilson’ın Sociobiology’sindeki özellikle aptalca ifadesiyle, “gen ahlakı”nın bir ürünü değil, örgütlü, dikkatlice tasarlanmış iktidar ilişkilerinin bir ürünüdür. İnsanlık tarihinin uzun dönemleri boyunca oluşmuş ve gayet iyi örgütlenmiş bürokrasiler ve askeri güçler tarafından korunmuş kurumlar ancak mutlak yönetimi II. Rusya’daki Nikholas ya da Fransa’daki XVI. Louis gibi zihinsel özürlü şahsiyetlerin elinde bırakabilir. Bırakın ekosistemlerde, öteki türlerin hiçbirinde böylesine kurumsallaşmış emir komuta sistemlerine benzeyen bir yapılaşma bulamayız. Ana işlevi kahvaltı masaları için bal yapmak değil arıların yeniden üretimi olan bir kovandaki “iş bölümü” (ekolojik bir bağlama oturtulursa başka bir insan-merkezci kavram) ile son derece tasarlanmış devlet biçimleri ve örgütlü bürokrasileriyle insan toplumu arasında alelacele karşılaştırma yapmak saçmalığın sınırlarında dolaşmaktır.

Ekosistemlerle toplumlar kıyaslaslamasında toplumsal ekolojiyi bu kadar önemli kılan şey, onun kararlı bir biçimde gerçekliği bir düzene koyma biçimi, farklılaşma ve çeşitlenme ile –genelde “öteki” ile- baş etme yolu olarak bizatihi hiyerarşinin işlevine meydan okumasıdır. Toplumsal ekoloji düzen ile hiyerarşi bağını koparır. O, “öteki”ni “birden ona kadar” hiyerarşik sıraya koyarak, sürekli olarak “aşağı” ve “üstün” vurgusu yaparak değil de ekolojik olarak, fenomenlerin birliğini, zenginliğini, bütünlüğünü yükselten ve bir piramitten çok bir yiyecek ağına benzeyen çeşitlilik olarak deneyimleyip deneyimleyemeyeceğimiz sorusunu ortaya koyar. Hiyerarşinin bugün toplumsal sınıflardan bile daha temel bir sorun olarak var oluşu, tahakkümün bugün ekonomik sömürüden bile daha temel bir sorun olarak var oluşu, haklı olarak erkeğin erkeği toplumsal sınıfların oluşumuyla sömürmeye başlamasından çok önce pederşahi ve hiyerarşik ilişkiler yoluyla kadın üzerinde hakimiyet kurmaya başladığını iddia eden her bilinçli feminist tarafından kanıtlanabilir.

Özgürleşme hareketi sınıflara ve sömürüye olduğu kadar hiyerarşi ve tahakküme de odaklanmadıkça, sınıfların, sömürünün ve hatta Devlet’in ortadan kalkması insanların hiyerarşik olarak sıralanmayacağı ve yaş, cinsiyet, ırk, fiziksel nitelik ve sıklıkla gayet sıradan ve akıldışı kategorilere göre tahakküm altına alınmayacağı anlamına gelmeyeceğini unutmamamız gerekiyor. Benim görüşüme göre, sosyalizmin kendisini, böbürlenerek “medeniyet” dediğimiz şeyin atası olan kabile ya da daha küçük insan topluluklarına kadar uzanan geniş özgürlükçü bir geleneğe, her devrimci dönemde toplumun yüzeyine taşan ve ancak “hiyerarşiler” denen salt toplumsal yapılarca kaba güçle bastırılabilen bir geleneğe, aslında daimi bir insani dürtüye genişletmesi gereken nokta da tam burasıdır.

Toplumsal ekoloji bütün bu meselelerin hepsini kökten yeni bir ışık altında önümüze seriyor ve onları altüst etmemizin tümden yeni yollarını tesis ediyor. Ben, doğanın her zaman insan koşulu içinde ve toplumsal ilişkilerde onun varlığını inkar eden her ideolojik yapıda mevcut olduğunu göstermeye çalıştım. Doğaya hakim olma mefhumu kelimenin gerçek anlamında, sosyalizm ve psikoanaliz dahil bütün toplumsal disiplinlerimizi tanımlıyor. Bu mefhum, insanın insan tarafından tahakkümü için bulunmaz bir mazeret oluşturuyor. Bu mazeret, genelde toplumsallaşmaya ilk adımların atıldığı gençlerin yetiştirilmesindeki duyarlılıklarımızdan dışlanmadan ve onun yerine “ötekiliği” rekabetten çok tamamlayıcılığa göre anlayan ekolojik bir duyarlılık konmadan, hiçbir zaman insanın kurtuluşuna erişemeyeceğiz. Doğa, analitik akılcılığın genellikle bizden gizlediği, deneyimin farklı tabakaları olarak ontogenetik bir biçimde içimizde yaşar: hücrelerimizin duyarlılığı, organ sistemlerimizin takdire şayan özerkliği, dünyayı farklı biçimlerde deneyimleyen ve farklı dünyalara tanıklık eden, analitik aklın, kendi emperyalistçe iddialarına teslim olup bize kapatma eğiliminde olduğu, bizim katmanlı denen beynimiz –aslında, sinir sistemi ve zihnin doğal tarihinde, bedenin zihne ve nesnelliğin öznelliğe nüfuz ettiği bir organik süredurumla, zihinle beden ya da nesnellikle öznellik arasındaki uçurumu aşan beynimiz. İşte, tahakküm altına alınmış bir insanlığın acılarından ve zulmünden doğmuş, “tahakkümcü” bir doğa mitine ideolojik destek veren, dinde, felsefede ve duyarlılıktaki geleneksel düalizmin en zor çürütüleceği yer burasıdır.

Dahası sinir sistemi ve zihnin bu doğal tarihi yalnızca arka arkaya sıralanan değil, birbirini tamamlayarak biriken bir tarihtir de; bu, geçmişi hepimizin gündelik şimdiki zamanında yatan bir tarihtir. Amerika’nın en büyük psikologlarından biri olan Walter B. Cannon, homeostasis üzerine büyük eserine The Wisdom of the Body [Bedenin Bilgeliği] adını vermesi boşuna değildir. Bütün deneysel aygıtımızın ve bizim için örgütleyici deneyi her aşamasına katılan yalnızca Kant’ın ilk Critique’indeki ve Hegel’in Logic’indeki kategoriler değil, farklılaşmamış sinir ağlarından beyinlerimizin yarıkürelerine kadar, hormonal olarak içimizde var olduğu haliyle duyarlılığın doğal tarihidir de. Üretimde doğayla öyle bir sindirim ilişkisine gireriz ki çalıştığımız malzemeler ve malzemeleri işlerken kullandığımız aletler oluşturduğumuz teknolojik imgeleme ve içinde teknolojilerimizin var olduğu toplumsal kalıba karşılıklı olarak nüfuz eder. Bütün o hakim sınıf ideolojileri, ekonomik çıkarlar ve benzerlerine rağmen, birbirimizi yalnızca üreticiler ve mülk sahipleri olarak değil, çocuklar ve ebeveynler, gençler ve yaşlılar, erkekler ve dişiler olarak da, zihinlerimizle olduğu kadar bedenlerimizle de, ve duyarlılığın doğal evriminde oldukça yeni oldukları kadar çok da arkaik olan kademeli ve çeşitli dürtülere göre birbirimizi sosyalleştirdiğimizi de unutamayız ve unutturamayız.

Dolayısıyla, her varlığımıza nüfuz ettiği haliyle bu muazzam doğal tarih demetinin bilincine ermek, onun toplumsal tarihimizin kademeli gelişimindeki yerini görmek, iç gelişmemizin bu zenginliğine ve biyo-sosyal aygıtımızın karmaşıklığına yeni ifadeler kazandıran yeni duyarlılıklar, teknolojiler, kurumlar ve deneyimleme biçimlerini geliştirmemiz gerektiğini kabul etmek, yeni felsefenin “epistemolojik” ve “dilbilimsel” dönüşleri tarafından bize sağlanandan daha derin bir evrim ve diyalektik anlayışına ihtiyacımız vardır.⁴ Bu bakımdan, diyebilirim ki, bilim aynı zamanda bilim tarihidir, sadece en son aşamasının değil ama; ve teknoloji teknoloji tarihidir de ama sadece en son tasarımlarının değil; dolayısıyla akıl akıl tarihidir de ama yalnızca şimdiki analitik ve iletişimsel boyutlarının değil. Toplumsal tarih, bir süredurum içinde yalnızca bir farklılaşma ve tamamlayıcılık ortak mantığı tarafından birleştirilmiş kademeli bir diyalektik olarak doğa tarihini de kapsar; toplumsal tarih, bizatihi sosyalleşme süreci içindeki, deneyimin toplumsal tarihi kadar doğal tarihi içindeki, yeni eko-teknolojileri ve eko-toplulukları önvarsayan insanlık ve doğa arasında uyumlu bir ilişki buyruklarındaki ve tamamlayıcılık ve topluluk değerlerine dayanan ademi-merkeziyetçi bir toplum tarafından arzulanan şeylerdeki doğa tarihi de kapsar.

Bu zamana kadar savunduğum fikirler, felsefi düalizmin, ekonominin, sosyolojinin, psikolojinin ve hatta sosyalizmin köklerini saldığı yaygın Batılı olandan kökten farklı bir doğa imgesinden hareket ediyor. Bir toplumsal ekolojist olarak, ben doğayı “sağır” “kör” “hain” “hasis” ya da “zorunlulukçu” değil, öz olarak yaratıcı, yöneltici, karşılıklı, verimli ve tamamlayıcılık özelliğiyle kendini belli eden bir şey olarak görüyorum. Odak noktasını piyasadan ekolojik bir doğa imgesine kaydırmak beni, insanın insana tahakkümünün “doğaya hakim olmak” için zorunlu olduğu yolundaki kadim anlayışa karşı durmakla yükümlü kılıyor. Bu hiyerarşi ve tahakküm mantığının ne kadar anlamsız olduğunu vurgularken, bizim kendi çağımızın da böyle bir anlayışın teknoloji konuşlandırmasının ağırlıklı olarak toplumsal kontrol amaçlı olduğuna dair bolca örnek sunduğu oldukça fazla tarihsel haklılık gerekçeleriyle birlikte, doğaya hakim olma fikrinin, önce feministlerin çok iyi anladığı hiyerarşik biçimlerden ve sonra da sınıf ve devlet biçiminde insan üzerine kurulan tahakkümden kaynaklandığı sonucuna varıyorum.

Buna uygun olarak, benim ekolojik doğa imgem beni kendi ekonomi, sosyoloji, psikoloji ve hatta sosyalizm kavrayışımı şiddetli bir biçimde yeniden tanımlamaya yöneltiyor; bu, ironik olarak, toplumu doğadan, ister “kıt kaynaklar”, “hayvanlık” alanı, “iç doğa” ister “dış doğa” olsun, onlar doğaya “boyun eğdirme”ye yönelik militan bir buyruğa dayanıyor da olsa, radikal bir şekilde ayıran ortak bir düalistik hakikati ileri sürüyor. Dolayısıyla, ben tarihi yalnızca şimdiye kadar şeyler üzerinde iktidar kurmak yönündeki her çabaya çok daha ağır basan insanlar üzerinde iktidar kurmanın bir anlatısı olarak değil, aynı zamanda tahakkümün en korkunç özelliklerini, ağırlıklı olarak geçen yüzyılın geleneksel sosyalist ortodoks yaklaşımlarını gizleyen, merkezi devletleri ve kırsal çevreye, bir toplumsal kontrol teknolojisine, bilimine ve mantığına ve bir “özgürlük” mesajına dallanıp budaklanan iktidar olarak da yeniden elden geçirmeye çabalıyorum.

Doğanın ya acımasız, yarışmacı bir piyasa ya da yaratıcı, doğurgan bir biyotik topluluk olarak anlaşıldığı kavşakta, insan geleceğine ilişki karşıt yönler ve kavrayışları izleyerek birbirinden kökten farklı iki ayrı düşünce ve duyarlılık yolu ortaya çıkar. Birisi totaliter ve doğa karşıtı bir sona, merkezi, devletçi, teknokratik, şirketçi ve tamamen baskıcı bir topluma çıkar. Öbür yol ise ademi-merkeziyetçi, devletsiz, sanatsal, kolektif ve tamamen kurtuluşçu bir toplumun özgürlükçü ve ekolojik bir başlangıç noktasına varır. Bunlar tartışmalı sözcükler değildir. Yakın geçmişimizde otoriter değerlerin ve kabullenici güdülerin bir karşı-devriminde ortalığı silip süpüren Batılı insanlığın özgürlükçü bir anlayışı totaliter olandan daha az kötü olarak kabul ettiğini kesinlikle söyleyemeyiz. Benim söylediklerim tartışmalı olsun ya da olmasın, altında yatan mantık şöyle görülmelidir: Doğal dünya ile ilgili olarak sahip olduğumuz görüşler, kültürün doğa üzerindeki “üstünlüğünü” ve “özerkliğini” ileri sürsek bile, geliştirdiğimiz toplumsal dünyalar imgesini derinden etkileyip şekillendirir.

Toplumsal ekoloji hangi anlamda doğayı bir özgürlük etiği için zemin olarak görür? Eğer doğal evrim hikayesi Locke’un tikel bir türün evrimine ilişkin atomistik anlatımıyla anlaşılır bir şey değilse, eğer bu hikaye temelde çok daha karmaşık ve esnek evrimci çizgiler boyunca bir ekosistem evriminin anlatısıysa, bu takdirde doğa tarihi kendi başına “zorunlulukçu”, “değişmez yasalar” ve buyruklar tarafından “yönetiliyor” olarak görülemez. Her organizma, kendini korumayı amaçladığı oranda, kimliğini koruduğu, bütünlüğünü ve karmaşıklığını tehdit eden bir tür biyolojik entropiye karşı direndiği oranda “irade sahibidir”. Ne kadar belli belirsiz olursa olsun, her organizma kendisine ayrı bir yaşam biçimi statüsü kazandıran asli kendini koruma özelliklerini hayatta kalmasından ve esenliğinden yana alternatifleri seçme kapasitesine dönüştürür; salt psiko-kimyasal bir küme olarak tepki vermez.

Bu belli belirsiz, rüşeym halindeki özgürlük, evrilen hayatı evrilen ekosistemlerle uyumlu bir biçimde karşılayan ekolojik karmaşık bütünlüğün zenginliği tarafından desteklenip geliştirilir. Çeşitliliğin değerlendirilmesiyle gelen olasılıkların değerlendirilmesi ve türsel gelişmeyi karşılayan alternatiflerin artan çokluğu organik gelişme için daha yeni ve daha verimli yollar açar. Yaşam, kendi evriminin bu olasılıkları karşısında edilgen değildir. Yaşam onları etkin bir biçimde organizmalar ve onların çevreleri (yarattıkları cansız ve canlı çevre de dahil) arasındaki ortak bir karşılıklı teşvik sürecine yönlendirirken, aynı şekilde son derece hassas biyosferimiz içindeki muazzam çeşitlilikteki yaşam biçimlerine yataklık eden yuvaları da etkin bir biçimde yaratır ve kendine bağlar. Bu etkin, aslında çabalayan, yaşam imgesi onu açıklayan bir Hegelci “tin” ya da Heraklitçi Logos gerektirmez. Etkinlik ve çabalama her metabolizmanın tanımında önvarsayılan şeydir. Aslında, metabolik etkinlik genelde etkinlik mefhumuyla birlikte var olur ve her organizmaya bir kimlik, aslında, gelişmeye muhtaç bir “benlik” katar. Çeşitlilik ve karmaşıklık, aslında, çeşitlenen bir tarih olarak evrim mefhumu basit seçim olgusuna -ve seçimle birlikte de gelişmeye muhtaç özgürlük olgusuna- zengin alternatifler ve yollar boyutu katar. Çünkü özgürük, en ham biçimiyle bile, aynı zamanda çeşitliliğin ve karmaşıklığın bir işlevi; artan ve gelişen alternatifler çokluğu tarafından daraltılan bir “zorunluluk alanı”nın işlevi; ve evrimci olasılıkların genişleyen bir ufkunun işlevidir; o ufuk ki giderek zenginleşen biçimleriyle yaşamın hem yarattığı hem de toplumun olduğu kadar doğanın da insanlığa bir armağanı olan bilinçlilik bu izlemeyi iradi, düşünümlü ve bilinçli olarak yaratıcı kılana kadar, kendine göre “izlediği” bir şeydir.

İşte burada, doğal evrimin bu ekolojik kavrayışında, gizli bir özgürlük mesajı yatar; bu mesaj, Hans Jonas’ın mükemmel ifadesini kullanacak olursak, “yaşamın içe yönelik” oluşuna ve doğal evrim tarafından üretilen daha büyük çeşitlenmeye dayanır. Ekoloji, toplum ile –tıpkı Marx’ın basitleştirici “doğayla boğuşan vahşi” imgesinin toplum tarihinde ortaya çıkardığı gibi- doğa tarihindeki ahlaki gerilimi ortaya çıkaran yeni koşullarda birleşir.

Kendi önyargılarımızdan korktuğumuz önyargısına kapılmaktan uzak durmalıyız. Organizmacı filozoflar kesinlikle totaliter, hiyerarşik ve eko-faşist sonuçlar ortaya çıkardılar. Bize Nazizm ve Stalinizm dehşetleri için ideolojik haklılık gerekçeleri sağlayan Blut und Boden [Kan ve Toprak] ve “diyalektik materyalizm” mefhumlarını veren sözde doğa felsefeleri üzerine kaygılanmamız için haklı nedenlerimiz var. En iyi halde toplumsal sükunet ve en kötüsünde ise yeniden doğan Hıristiyanlığın ve belli bazı Asyalı guruların saldırgan etkinliğini getiren mistisizm konusunda kaygılanmamız için haklı nedenlerimiz var. Kıt kaynaklara ve müştereklerin güya trajedisine vurgu yaparak, emperyalizmin soykırımcı teorilerine ve insani acılara küresel ilgisizliğe hizmet eden bir etik geliştiren Garrett Hardin’in “cankurtaran filikası etiği”nin eko-faşizmi konusunda kaygı duymamız için haklı nedenlerimiz var. Yine aynı şekilde, genetik oluşumumuzda “medeniyet”in bütün vahşi özelliklerinin kökeninde yatan sosyo-biyoloji. Toplumsal ekoloji doğal dünya ile ilişkimizi irdelerken bize rehberlik edecek tümden farklı bir yolun koordinatlarını verir bize; bu yol, ne bir uçtaki “doğal zorunluluk” vaaz eden genetik ve bilimsel teorileri ne de öteki uçtaki gerçekliğin ve evrimin zengin çeşitliliğini kozmik bir “birlik”e ve enerjiye indirgeyen romantik ve mistik bir bağnazlığı kabul eder. Çünkü iki durumda da, yalnızca dünya görüşümüz ve toplumla doğanın birliği zarar görmekle kalmaz, özgürlüğün “doğal tarihi” ve nesnel bir özgürlük etiğinin temelleri de zarar görür.

Geleneksel aklı, günümüzün bilimini ve modern teknolojiyi kullanmaktan kaçamayız. Onların da insanlığın geleceğinde ve insanlığın doğal dünya ile metabolik ilişkisinde yerleri vardır. Ancak biz, bu akıl, bilim ve teknoloji tarzlarının uygun yerlerine oturtulduğu yeni bağlamlar –ötekini, katılımcı ve özgürlükçü olan daha nitelikli bilme ve üretme tarzlarını inkar etmeyen bir ekolojik bağlam- oluşturabiliriz. Yine aynı şekilde ötekiliğe karşı, hiyerarşik olmayan bir toplumda, rekabetten çok tamamlayıcılığa dayalı yeni bir duyarlılığı, insani boyutlarda, içinde yer aldıkları ekosisteme göre biçilmiş ve yeni benlik biçimleri kadar doğrudan toplumsal özyönetimin demokratik biçimleri için de yeni, ademi-merkeziyetçi, özyönetimli bir kamusal alana açık yeni toplulukları destekleyip geliştirebiliriz.

12 Kasım 1984